تناقضات مفهومي عدالت اجتماعی

محمدصادق الحسینی، دومان بهرامی راد
در ادامه مبحث بررسی و واکاوی مفهوم عدالت در اندیشه‌اندیشمندان و اقتصاددانان بزرگ معاصر، قصد بر آن است تا چند شماره‌ای به بررسی اندیشه‌های یکی از بزرگ‌ترین و مشهورترین اندیشمندان لیبرالیسم اقتصادی؛ یعنی «فردریش آگوست فون‌ هایک» پرداخته شود.

‌ هایک در دورانی می‌زیست که ‌اندیشه کینز و پارادایم دخالت دولت در اقتصاد، پاردایم و اندیشه غالب دوران بود؛ اما وی با بهره‌گیری از اصول بدیهی و ساده علم اقتصاد و با پیش کشیدن مباحث معرفت‌شناختی، بیش از پیش، بی‌اعتباری اندیشه دخالت دولت در اقتصاد را نشان داد و به جهت همین تلاش وافر و بی‌بدیل، توانست جایزه نوبل اقتصاد را از آن خویش سازد.
در بخش اول از این مقاله، به صورت کلی به بررسی خلاصه‌ای از آرا و عقاید اساسی‌ هایک که برای فهم مفهوم عدالت نزد او ضروری است پرداخته و سپس در شماره آینده به بررسی عدالت و عدالت اجتماعی در اندیشه وی خواهیم پرداخت. آثار و نوشته‌های‌ هایک، سرشار از اظهاراتی است که او را در هیات لیبرالی تمام عیار معرفی می‌کند که مبارزه‌ای صریح و جدی با هرگونه‌ اندیشه جمع‌گرایانه در عرصه‌های علم، سیاست، اجتماع و اقتصاد را آغاز کرده است. او قضایایی را زیر سوال می‌برد که در اندیشه و گفتار روشنفکری قرن بیستم مسلم فرض شده و مقبولیت فراوان یافته‌اند، شاید به همین سبب است که او بیشترین مخالفت را در میان روشنفکران و اندیشمندان هم صنف خود برانگیخته است.
هایک را از جمله‌اندیشمندانی می‌دانند که نگرشی کاملا کانتی دارد؛ زیرا این جهت‌گیری در فلسفه او مشهود است که منکر توانايي‌های ذهن و عقل آدمی برای شناخت اشیا یا جهان، به همان گونه که واقعا هستند، می‌باشد تا آنجایی که می‌توان ادعا نمود؛‌ هایک، کانون توجه فلسفه اجتماعی را به حوزه شناخت شناسی و روانشناسی فلسفی منتقل کرد، به اين معنا که ابتدا به توانايی‌های ذهن آدمی و محدودیت‌های آن پرداخت سپس نظام‌های مختلف اجتماعی را با توجه به این معیار، مورد سنجش و ارزیابی قرار داد.
از آنجایی که ‌اندیشه‌ هایک، یک کل واحد و به هم پیوسته را به وجود آورده است، لازم است در ابتدا نمایی کلی از اندیشه و پارادایم فکری‌ هایک ترسیم شود سپس جایگاه عدالت در این منظومه کلی مورد تاکید و بازنمایی قرار گیرد. نظم خودجوش
هایک، میان دو گونه نظم تمایز قائل می‌شود: نظم ساخته شده و نظم رشد یافته. نظم ساخته شده با طرح و قصد آگاهانه انسان‌ها ایجاد می‌شود و در آن طبق سلسله مراتبی خاص، بالاترین مرجع یا قدرت، به افراد دستور می‌د‌هد چگونه رفتار کنند، این بالاترین مرجع، با توجه به توانايی‌های احتمالی که دارد روابط مختلف را تنظیم می‌کند. روابط اجتماعی حاکم بر این نوع نظم، در سلسله مراتب فرمانبرداری خلاصه می‌شود و حقوق و تکالیف افراد آشکار است، چنین نظمی در سازمان‌هایی همانند شرکت‌های بزرگ و کوچک، ارتش، کلیسا و… دیده می‌شود.
در نقطه مقابل، نظم رشد یافته، نظمی است که هیچ فرد یا گروهی را نمی‌توان پدید آورنده آن دانست. هیچ گونه هدف از پیش تعیین شده‌ای در نظم رشد یافته تعریف نشده و هیچ طرح و قصد آگاهانه‌ای برای شکل‌دهی از پیش تعیین شده‌ای در نظم رشد یافته تعریف نشده و هیچ طرح و قصد آگاهانه‌ای برای شکل‌دهی به آن دیده نمی‌شود. در چنین نظمی، افراد یا واحدها در پی دستیابی به اهداف انفرادی خود هستند و برای تحقق اهداف فردی خویش با هم تعامل و مبادله می‌کنند که می‌توان این نظم را حاصل ناآگاهانه و برنامه‌ریزی نشده چنین تعامل و مبادله‌ای بین فردی دانست.(فولادوند، 1382)
هایک، نظم خودجوش (خود انگیخته) را یک نظم رشد یافته می‌داند که از دودمانی تکاملی به وجود آمده است و از قواعدی تشکیل یافته است که در طول قرن‌ها به کمک تجربه، آزمون شده و به سنت تبدیل گشته‌اند و افراد در چارچوب این قواعد، اهداف فردی خویش را دنبال می‌نمایند. به نظر‌ هایک، قواعد این نظم، در طول سالیان متمادی زندگی بشر مورد جرح و اصلاح ناآگاهانه قرار گرفته‌اند و قواعدی ماندگار می‌شوند که کمترین موانع را بر سر راه زندگی بشر قرار دهد. این قواعد نظم خودجوش در گذرگاه زمان به سطحی از ظرافت و پرمایگی تبدیل شده‌‌اند که هیچ قاعده و نظمی که توسط افراد طراحی شده باشد، نمی‌تواند جای آنها را بگیرد، چنین مناسبات مصنوعی اگر سروکارشان با پیچیدگی‌ها و ظرایف اجتماعی بیفتد، حتما ناکام خواهند ماند.
از نهادهایی که توسط نظم خودجوش به وجود آمده و به عنوان قاعده‌ای، زیست اجتماعی انسان را ممکن ساخته‌اند می‌توان به زبان، اخلاق، سنت، بازار آزاد، حقوق قضایی و… اشاره کرد.
نظم خودجوش، به طور مشخص توسط سه عنصر اصلی مورد شناسایی قرار می‌گیرد: (گری، 1379)
1. نظریه تکامل فرهنگی عقل و دست نامرئی
2. نظریه تکامل سنت‌ها و اخلاق فرهنگی
3. نظریه اولویت شناخت عملی و تقسیم معرفت نظریه تکامل فرهنگی عقل
هایک سنت را در بین غریزه و عقل قرار داده و مهم‌ترین منشا ارزش‌های انسانی تلقی می‌کند. او فرهنگ را که مجموعه‌ای از سنت‌های کمابیش منسجم است، نه طبیعی می‌داند و نه عقلانی و بیان می‌کند که فرهنگ، انتقال قواعد تعلیم داده شده‌ای است که هیچ‌گاه اختراع نشده‌اند و کارکرد آنها، معمولا برای افرادی که تابع آنها هستند، ناشناخته است. به عقیده‌ هایک، سنت در این معنا؛ یعنی آداب و رسوم و قواعد رفتاری تقلید شده، بر عقل تقدم تاریخی و منطقی دارد. او در خصوص شکل گرفتن کلمات و مفاهیم می‌گوید: «اشیاي خارجی و از طریق شیوه مناسب رفتار انسان نسبت به آنها تعریف می‌شد، فهرستی از قواعد یاد گرفته شده که شیوه خوب یا بد رفتار در شرایط مختلف را به او یادآوری می‌کردند، به او این توانایی فزاینده را دادند که خود را با شرایط تطبیق دهد و بتواند با دیگر اعضای گروه خود همکاری نماید. این قواعد یاد گرفته شده، شامل طبقه‌بندی انواع مختلف اشیا بود که آغاز به گنجاندن نوعی انتزاع از محیط در ذهن انسان نمود که به انسان اجازه می‌داد حوادث بیرونی را پیش‌بینی کند و با عقل خود به آنها سبقت جوید و آنچه ما عقل می‌نامیم پدید آمد. بنابراین مقدار هوش بسیار بیشتری در سیستم قواعد رفتاری متبلور شده است تا در اندیشه‌های یک انسان نسبت به محیط اطرافش.»
از این رو ذهن انسان قادر به شناخت کامل همه جوانب یک واقعیت نیست، بنابراین به گونه‌ای ناخودآگاه، تنها برخی از جنبه‌های مهم و معنادار را از بقیه جدا کرده و مورد توجه قرار می‌دهد یا به عبارتی انتزاع می‌کند. از نظر‌ هایک عقل انسان تنها قادر به جذب فرهنگ است و نه ابداع آن. از سوی دیگر انسان در سایه فرهنگ آموخته است که آنچه را لازم است انجام دهد، بدون اینکه بفهمد چرا و آموخته است که پیروی از فرهنگ بیشتر به نفع اوست تا سعی در درک آن.
در اینجا دوگونه مختلف عقلانیت از هم جدا می‌شوند، «عقلانیت صنع‌گرا» و «عقلانیت تکاملی» جریان فردگرایی تکاملی شامل اندیشمندان اسکاتلندی ـ انگلیسی مانند مندویل، اسمیت، دیوید هیوم و… که‌ هایک در فلسفه و نظریه شناخت خود پیرو این دسته از فیلسوفان وعلی‌الخصوص هیوم است. این دسته، محدودیت‌های عقل و ذهن آدمی را خاطرنشان کرده و به این باور است که هیچ فرد یا گروه یا سیستمی موفق به فهم کامل جامعه نخواهد شد، تا چه رسد به طراحی و هدایت آن، از این رو
تغییرات آهسته و تدریجی را پیشنهاد می‌کنند. نهادهای اجتماعی از نظر فردگرایی تکاملی، محصول جریانی تحولی ـ تدریجی و دیرپاست و نه محصول عقل بشری. به نظر اینان، این نهادها با انتخاب اصلح و آزمون و خطا شکل می‌گیرند و ساختارهای ناکارآمد به خودی خود حذف می‌شوند، لذا این نوع خردگرایی جایگاه ویژه‌ای برای نهادهای اجتماعی شکل گرفته، قائل است.
اما دسته دوم که غالبا اندیشمندان فرانسوی هستند، تحت تاثیر دکارت، قدرت فوق‌العاده‌ای برای عقل قائل هستند. این نوع خردگرایی، به عکس رقیبش، نهادهای اجتماعی را محصول قصد و طرح عامدانه عقلانیت بشر می‌داند، از این رو قائل به این مساله است که این نهادها را می‌توان به نحو مطلوبی اصلاح کرد و سازمان داد یا حتی نهادهای جدیدی جایگزین آنها نمود.از نظر‌ هایک غفلت «خردگرایی صنع‌گرا» در نشاندن عقل در جایگاهی که جایگاه او نیست، بزرگترین تهدید برای جامعه متمدن یا به قول‌ هایک جامعه کلان است. تهدیدی که رژیم‌هایی چون فاشیسم و کمونیسم را پدید می‌آورد.
به طور کلی،‌ هایک، نهادهای اجتماعی را نظم‌های خودجوشی می‌داند که در نتیجه عمل انسان‌ها پدید می‌آیند؛ اما هر عمل انسانی به طور ناخودآگاه وابسته به ذهن اوست و ذهن انسان، خود محصول نظم خودجوش است. لذا در اندیشه‌‌ هایک، نهادهای اجتماعی را نمی‌توان محصول فعالیت آگاهانه یا طرح عقلانی انسان دانست. شاید از این رو است که اسمیت، آنها را «دست نامرئی» خوانده است. (غنی نژاد،1381) نظریه تکامل ارزش‌ها، سنت‌ها و اخلاق فرهنگی
از نظر‌ هایک تمدن بشری زمانی به وجود آمد که انسان‌ها به عوض پیروی از قواعد غریزی، تابع قواعد انتزاعی رفتاری شدند؛ البته این قواعد، ریشه در آداب و سنن دارد و دلیل دوام و پایانی آنها، این است که از نظر زیست ـ جامعه شناختی سودشان برای مردم بیش از هزینه‌شان است؛ زیرا از نقطه نظر‌ هایک، همه نهادهای اجتماعی مهم، کارکرد شناخت شناسانه یا اطلاع رسانی دارند. (این نظر، تحول شگرف را در زمینه نظریه اجتماعی پدید آورده است؛ خصوصا علیه فایده‌گرایان که معتقد بودند قواعد اجتماعی، حکم ابزار را دارند)‌ هایک شخصیت انسانی را نظامی از قواعد در نظر می‌گیرد که با طرحی خاص، قالب فردیتی بیولوژیکی به خود گرفته است. چنین نیست که شخصیت فردی، به صورتی ابزاری با قواعد اجتماعی موافقت کند تا بهتر به اهدافش نايل آید.‌ هایک، تضاد و کشمکش روانشناختی قواعد اجتماعی درونی شده را به عنوان یکی از منابع اصلی پیشرفت و تحول فرهنگی در نظر می‌گیرد.
هایک، همچون ویتگنشتاین، معتقد است که توانايی‌های افراد برای سنجش و گزینش را مطلقا سنت‌های موروثی انسان شکل می‌دهد و به اين ترتیب بنیان‌های اقتصاد متعارف را که در آن جامعه، از انسان‌های حسابگر محض تشکیل شده است زیر سوال برده و چنین جامعه‌ای را جامعه‌ای پر آشوب می‌خواند. او بسیار با قوت‌تر از اسمیت، بیان می‌دارد که حدی از تسلیم بی‌چون و چرا و غیراقتصادی به آداب و رسوم اجتماعی، شرطی ضروری و اجتناب ناپذیر برای پایداری و ثبات اجتماعی است. از این منظر سودمندی کارکردی آنها در این است که به صورت غیرانتقادی ملاحظه شوند. بنابراین نگاه دولت به میراث قواعد اجتماعی، نگاه احترام‌آمیز است. به نظر‌ هایک، نقد مطلوب قواعد اجتماعی تنها می‌تواند نقدی درونی باشد؛ نقدی که در آن یک جنبه از سنت‌های اجتماعی که به میراث برده‌ایم به کمک فراخوانده می‌شوند تا بقیه را روشن و اصلاح نمايیم.‌ هایک تا آنجا پیش می‌رود که حتی اشتغالات و عمل‌های ممنوعه‌ای همچون فحشا را نیز در عمل، در خدمت ثبات جامعه می‌داند؛ هرچند که هنجارهای موجود آنها را محکوم می‌کنند.(گری، 1379) نظریه اولویت شناخت عملی و تقسیم معرفت
اندیشه‌ هایک، همان‌طور که گفته شد در بنیانش کاملا کانتی است. بر اساس آن شناخت آدمی هیچ‌گاه کامل نیست و شناخت در میان افراد پخش و پراکنده است. هرکس چیزی می‌داند و هیچ‌کس همه چیز نمی‌داند. به قول پوپر: «شناخت ما به ناچار متناهی و میلمان نامتناهی است.»
هایک به دو نوع شناخت قائل است، یکی معرفت نظری یا عقلانی و دیگری معرفت عملی.
معرفت نظری، همان اطلاعات و دانش علمی است؛ اما معرفت عملی، اطلاعات جزئی و خاص افراد درباره خود و محیط اطراف خود است که اساسا غیرقابل انتقال به غیر هستند. شناخت عملی در متن زندگی روزمره به دست آمده و امکان تنزل به سطح شناخت نظری و آکادمیک را ندارد. مثلا شناخت یک بنگاه معاملات ملکی از شرایط مختلف یک محله یا شناخت یک دلال از اختلاف قیمت‌های یک ناحیه، شناختی عملی است که بر شناخت نظری مثل دانستن تئوری‌های مهم در مورد مبادله یا داشتن اطلاعات مهم و اساسی بازار تفوق دارد و نقش اصلی در متعادل شدن زندگی اجتماعی و یکپارچه شدن طرح‌های مختلف زندگی متعلق به شناخت عملی است.
اگر شناخت و معرفت بشر را در معنای گسترده آن در نظر بگیریم، بخش عظیمی از آن را شناخت عملی تشکیل می‌دهد که به هیچ وجه قابل تمرکز و جمع‌آوری نیست، زیرا شناختی است که در کل جامعه پراکنده است و در عادات ناخودآگاه و سرشت مردمان بیشماری مندرج شده است. اذعان به پراکندگی اطلاعات در میان افراد جامعه چیزی است که‌ هایک، آن‌را «تقسیم معرفت» می‌نامد.‌ هایک با بیان این که مساله محوری در نظریه اقتصادی، مکانیسم استفاده از شناخت متفرق و پراکنده است، مفهومی را که اقتصاددانان نئوکلاسیک از اقتصاد دارند می‌گسلد. آنان همگی اقتصاد را علم استفاده از منابع کمیاب و پژوهش در رفتار بیشتر‌کننده به حساب می‌آورند. اما‌ هایک مساله اقتصادی را در استفاده مؤثر از منابع کمیاب نمی‌داند، بلکه مساله اصلی را تولید و استفاده از شناخت پراکنده و مستغرق افراد می‌داند.
به نظر‌ هایک همان‌طوری که کارآیی در تولید با تقسیم کار ایجاد می‌شود، استفاده بهینه و کارآمد از شناخت و دانش بشری نیز با تقسیم معرفت ممکن می‌گردد و تقسیم معرفت به ناچار به افزایش تخصص‌ها و وابستگی متقابل افراد با یکدیگر می‌انجامد. اما به شرط آنکه افراد بتوانند آزادانه عمل کنند.
طبق نظریه تقسیم معرفت، استفاده از شناخت و اطلاعات خاص و جزئی میلیون‌ها نفر در صورتی امکان‌پذیر می‌شود که افراد در تعیین اهداف و ابزارهای خود در چارچوبی خاص از قوانین، آزاد باشند.
در بازار آزاد، آنچه انسان را قادر به انتخاب کارآمد می‌کند، علائمی است که به صورت قیمت کالاها و خدمات در جامعه وجود دارد، شخص با دریافت این اطلاعات و با استفاده از معلومات خاص خود، هدف خود (به منظور کسب مطلوبیت بیشتر) را انتخاب می‌کند و با این انتخاب، معلومات خاص خود را به نوعی در اختیار دیگران قرار می‌دهد. لذا در سایه آزادی انتخاب اهداف نهایی است که از معلومات پراکنده جامعه، استفاده مطلوب و کارآمد می‌شود. به عبارت دیگر قیمت‌هایی که آزادانه شکل گرفته‌اند، سیر عرضه و تقاضا را مشخص می‌کنند، این قیمت‌ها به اشخاص بستگی ندارند و هنگامی که با راهنمایی آنها پیش‌ می‌رویم با این توافق درباره اهداف خود و دیگران می‌توانیم با آنان وارد دادوستد شویم و هرکس در عین همکاری با دیگران، تنها به تعقیب اهداف خویش بپردازد. شایان ذکر است که این نوع روابط، تنها در نظام بازار آزاد، معنا پیدا می‌کند و هیچگونه نظمی نمی‌تواند چنین ارکانی را فراهم نماید.
از نظریه تقسیم معرفت، نقد‌ هایک بر برنامه‌ریزی متمرکز یا کلان به دست می‌آید. او بیان نمی‌کند که چنین برنامه‌ریزی نامطلوب است. بلکه معتقد است، برنامه‌ریزی کلان اساسا محال و ناممکن است. زیرا شناخت عملی و متفرق افراد منفرد در بازار، به هیچ وجه قابل جایگزینی با شناخت نظری نیست. اصلا امکان شناخت و سپس جمع‌آوری این اطلاعات وجود ندارد، بنابراین هرگونه برنامه‌ریزی کلانی به بن‌بست خواهد انجامید.
از سوی دیگر،‌ هایک، حتی با توجه به نظریه خودش در باب تقسیم معرفت، تئوری نئوکلاسیک درباره بازار را نیز نقد می‌کند. زیرا مدل نئوکلاسیک، داده‌ها و اطلاعات اقتصادی را معلوم و همه افراد را دارای اطلاعات کامل فرض می‌کند، در صورتی که هیچ کس نمی‌تواند به لحاظ معرفت شناختی دارای چنین شناختی باشد.‌ هایک نظام بازار را یک جریان تحولی اکتشاف و انتقال اطلاعات آشکار و گنگ و استفاده مفید و مؤثر از آنها می‌داند، به نظر‌ هایک این فرض، نه تنها غیرواقعی است، بلکه موجب غفلت از چگونگی استفاده کارآمد از اطلاعات پراکنده و جزئی می‌شود.
به نظر‌ هایک، نظریه نئوکلاسیک، موجب شده است تا نقدهای غیرواقعی بر سیستم بازار آزاد وارد شود، زیرا عدم کامل بودن اطلاعات به عنوان معیاری برای نقد بازار واقعی، مورد استفاده قرار می‌گیرد و از آن به عنوان تاییدی برای دخالت در بازار استفاده می‌شود، حال آنکه بازار اساسا به دلیل کامل نبودن اطلاعات افراد و جهت استفاده از اطلاعات پراکنده، جزئی و غیره قابل بیان پدید آمده است.‌ هایک همچنین معتقد است که در نظریه رقابت کامل نئوکلاسیک، از کارکرد اکتشافی بازار، به طور کامل غفلت می‌شود، به گونه‌ای که عملا در بازار رقابت کامل، هیچ رقابتی به چشم نمی‌خورد. فعالیت‌هایی نظیر تبلیغات، شکستن قیمت‌ها، بهبود کیفیت، ناهمگنی کالاها، روابط شخصی و… که در نظریه رقابت کامل کنار گذارده می‌شود، کارکرد اکتشافی بازار را شکل می‌دهند، اکتشافی که طی آن چگونگی برآورد کردن خواسته‌های افراد، توسط کالاها و خدمات به ارزانترین وجه جستجو می‌شود.(غنی‌نژاد، نامه فرهنگ)
از نظر‌ هایک عقلانیت، شرط رقابت نیست، بلکه رقابت فرآیندی است که افراد را وامی‌دارد تا برای بقای خویش، رفتار عقلانی داشته باشند.‌ هایک می‌نویسد: «رقابت فرآیندی است که طی آن گروهی کوچک (خردگرایان) گروه بزرگتری را به صورتی غیرمستقیم وادار به کاری می‌کنند که برایشان خوشایند نیست و در صورت عدم رقابت، چنین کارهایی را انجام نمی‌دادند. تلاش شدید، تغییر عادات، دقت، پشتکار و انضباط بیشتر کاری. از این رو است که رقابت از سوی اکثریت جامعه به دیده‌ای منفی نگریسته می‌شود. افراد به رغم استفاده از دستاوردهای رقابت، از کردارهایی که چنین نتیجه‌ای به وجود می‌آورد، ناخشنودند. نظم انتزاعی
تحقق جامعه کلان، تنها با اتکا به نظم خودجوش امکان‌پذیر نیست، برای آنکه افراد بتوانند در چارچوب قواعد نظم خودجوش، آزادانه اهداف شخص خود را دنبال کنند، ضروری است درباره بعضی قواعد اساسی، توافق نمایند. البته نیازی به حصول توافق درباره اهداف نیست، بلکه ضروری است، افراد در خصوص وسایل مناسب برای رسیدن به طیف گسترده اهداف به توافق برسند.
این شیوه ایجاد انسجام و هماهنگی در جامعه کلان، همان «حکومت قانون» است، که نظمی انتزاعی بر نهادهای خودجوش جامعه حاکم می‌کند و این امکان را فراهم می‌کند که در چارچوب این قواعد، آزادی انتخاب افراد، حفظ و تداوم یابد. نظم خودجوش تنها در سایه رعایت قواعد انتزاعی است که امکانپذیر می‌شود.
در واقع اگر عمل در چارچوب نهادهای خودجوش را در حکم یک بازی تلقی کنیم، نظم انتزاعی مربوط به قواعد و نحوه اجرای بازی است که عدم رعایت آن، کل فرآیند بازی را مختل می‌کند.
از نظر‌ هایک، آزادی، به جز دو سایه حکومت قانون معنا ندارد و انسان، تنها در چارچوب قانون قدرتمند و حکومت قانون است که می‌تواند آزادانه عمل کند. منشا و ماهیت قانون
هایک، آداب و رسوم و قواعد و قوانین اجتماعی را، همه و همه، محصول فرآیند تکاملی درازمدتی می‌داند که به سبب رقابت بین این رسوم و قوانین با رسوم و قوانین رقیب، پدید آمده‌اند. به صورتی که رسوم و قوانین موجود و حتی نظام اخلاقی جاری، جلوه‌ای از نظم خودانگیخته محسوب شده و بهینه‌ترین و کارآمدترین رسوم و قوانینی هستند که ممکن است برای بقا و زندگی اجتماعی انسان در حال حاضر وجود داشته باشد. (البته باید خاطرنشان ساخت که‌ هایک محتوای این رسوم و قوانین را ثابت و تغییرناپذیر نمی‌داند.)
در این اندیشه،‌ هایک به هیوم بسیار نزدیک می‌شود و آداب و رسوم اخلاقی را کاملا «طراحی نشده» می‌خواند. جان گری در این خصوص بیان می‌دارد: «نظر‌ هایک در مورد عدالت را بهتر می‌توان فهمید اگر راهنمایی‌های آشکار او را دنبال کرده و نظرش را ترکیبی از شرط تعمیم‌پذیری کانتی در استدلال عملی و گزارش دیوید هیوم از محتوا و بنیان قواعد عدالت بدانیم. یکی از ویژگیهای شاخص‌ هایک پیدا کردن راه سوم بین دیدگاه‌های هیوم و کانت است.»(گری، 1379)
در اینجاست که‌ هایک به کانت متوسل شده و تاکید می‌کند که ضرورت‌های عدالت را فقط می‌توان با اعمال «آزادی تعمیم پذیری کانت» بر شرایط دائمی زندگی بشری کشف نمود، یعنی اگر قاعده‌ای یا اندرزی را بخواهیم عادلانه بدانیم بایستی همه عاملان عقلايی در تمام موارد مشابه مربوط، عمل به آن را پذیرفته و بر آن صحه بگذارند. (هایک این آزمون را آزمون عدالت می‌خواند.)
هایک، به نقل از هیوم که بیان می‌دارد بر اساس برخی واقعیت‌های عام در مورد وضع بشر، آداب و رسوم اخلاقی (که البته به گونه‌ای خودانگیخته ظاهر می‌شوند.) همگی ویژگی‌های معین و مشترکی دارند و اصول و محتوای مشترکی را به نمایش می‌گذارند، او سعی دارد کانت و هیوم را به یکدیگر نزدیک سازد. سپس،‌ هایک، دو واقعیت عام هیومی، یکی ناکامل و ناقص بودن عقل بشری و دیگری کمیابی علاج ناپذیر وسایل ارضای انسانی، را ذکر می‌کند و این دو را ماهیت شرایط یا بفول میوم «ضرروت اجتماع انسانی» می‌داند که «سه قانون بنیادین عدالت» (یا از نظر هیوم طبیعت) را به وجود می‌آورد. یعنی قانون‌های پایداری مالکیت‌ها، انتقال آنها به رضایت و وفای به عهد. البته‌ هایک خاطرنشان می‌سازد منظور هیوم از قوانین طبیعت، چیزهای مشترک میان انواع می‌باشد یا حتی چیزهای جدایی‌ناپذیر از انواع.
به نظر‌ هایک، این قوانین عدالت را می‌توان از اندیشه عقل عملی کانت نیز برگرفت یعنی همان آزمون تعمیم پذیری، که‌ هایک آن را آزمون عدالت می‌نامد. آنچه‌ هایک را از کانت جدا نموده و به هیوم پیوند می‌زند این نکته است که‌ هایک ضرورت‌های عدالت را لزوما در رقابت با ضرورت رفاه همگانی نمی‌داند. بلکه در نظر او، بستر و شالوده‌ای از عدالت جزء شرایط صرف نظر ناکردنی برای دستیابی موفقیت‌آمیز به رفاه همگانی است. (برعکس جان رالز و نوکانی‌هایی همچون او) یعنی بدان معنا که همیشه قوانین و ضرورت‌های عدالت بر ضرورت‌های رفاه همگانی، تقدم و اولویت دارند و حتی شرط به وجود آمدن آنها هستند.
در اینجا، رفاه همگانی از نظر‌ هایک، قدری به نظریه راولز نزدیک می‌شود. چرا که‌ هایک آزمون هر نظامی از قواعد را این می‌داند که «آیا بخت فردی نامعلوم و گمنام را در دستیابی به اهداف نامعلومش بیشتر می‌کند؟ یا خیر»
ملاحظه می‌شود که در نظریه‌ هایک، اصول عدالت بدون مشکلات نظریه‌های قرارداد‌گرایانه‌ای همچون نظریه راولز استخراج می‌شود.
به نظر می‌رسد،‌ هایک، از بیان این اصول عدالت و پایه‌های کانتی ـ هیومی آن در نظر دارد تا بسترهای تحقق آزادی فردی (که اُس و اساس نظریه اوست) را فراهم آورد. چرا که وی در تمامی آثارش ادعا می‌کند آزادی ضرورت مخصوص مخلوق و زاییده قانون است و بیرون از جامعه مدنی نمی‌تواند وجود داشته باشد. چرا که اگر افراد آزاد باشند که از شناخت و دانش و منابع خویش بیشترین بهره را برگیرند، آنها لزوما باید در بستر قواعدی معلوم و پیش‌بینی پذیر این کار را بکنند که قانون بر آن حاکم است.‌ هایک، با قدرت معتقد است که در بستر آزادی تحت حکومت قانون است که عدالت و بس رفاه همگان، هر دو جاری و ساری می‌شوند. به بیان جان گری، در واقع، تحت حکومت قانون، عدالت و رفاه گونه‌ای همگرا می‌شوند و دیگر، اهداف‌ ارزش‌هایی متضاد و ناهمساز نیستند.
اما این سوال پیش می‌آید که چگونه این امر ممکن است؟ به نظر‌ هایک، با آزمون تعمیم‌پذیری کانت، این امر، کاملا قابل تحقق است. زیرا آزمون تعمیم‌پذیری در وهله نخست، نوعی ضرورت سازگاری و انسجام بین موارد مشابه را به پیش می‌آورد و از این جهت ضرورت صرفا صوری عدم تبعیض و فرق نگذاشتن را تحمیل می‌نماید. (نخستین مرحله تعمیم) (یعنی سبب می‌شود تا در حالت‌های مشابه، عملکردی مشابه صورت پذیرد.)
اما مرحله بعدی تعمیم این است که از خویش بپرسیم که آیا آن قاعده مورد ارزیابی را که قرار است بر رفتار دیگران حاکم باشد، می‌توانیم در مورد خودمان هم بپذیریم. این ضرورت بی‌طرفی میان عوامل است. این عنصر تعمیم‌پذیری منجر به عنصر سوم می‌شود. یعنی اینکه بی‌توجه به سلیقه‌ها یا آرمان‌های خودمان در زندگی، نسبت به سلیقه‌های دیگران بی‌طرف باشیم، یعنی ضرورت خنثی بودن اخلاقی. (رفاه پیش‌بینی پذیری آزمون تغییر پذیر از هدف مستقل بودن.)
استدلال‌ هایک این است که احکام اندرزین عدالت لیبرالی از اعمال آزمون تعمیم‌پذیری کانتی بر اصول نظام حقوقی به دست می‌آید. زیرا به نظر‌ هایک فقط قواعدی از این آزمون سربلند بیرون می‌آیند که «قواعد صوری مستقل از هدف» باشند.
زیرا در جامعه‌ای که اعضای آن هیچ هدف مشترک و همگانی ندارند و نیز حتی شناخت عینی مشترک هم با یکدیگر ندارند، تنها قواعدی انتزاعی که قلمرو محفوظی را به هر یک از آنها برای فعالیت اعطا می‌کند و نسبت به هرگونه هدفی هم خنثی است. می‌توانند قواعدی به حساب آیند که زمینه فعالیت‌های فارغ از تضادی را فراهم آورند و رفاه همگانی را افزایش دهند. به عبارت دیگر تنها در این صورت است که می‌توان گفت قوانین عادلانه هستند و به نظر‌ هایک این گونه نظام حقوقی لیبرالی به ضرورت و لزوما، بیشتر‌کننده آزادی است. زیرا که سبب می‌شود تا همه انسان‌ها به تساوی از آزادی برخوردار شوند. عدالت در آزادی
در فلسفه‌ هایک، مانند فلسفه هیوم، قوانین عدالت، بر این مبنا توصیه می‌شوند که شرط ضروری ادعای رفاه همگانی هستند، اما در جهت ضرورت اختیار کردن اصل فایده‌گرایی رفاه همگانی، دلیلی آورده نمی‌شود، زیرا این دو معتقدند که وابستگی بی‌طرفانه به رفاه همگانی، یکی از لوازم و ضرورت‌های تعمیم‌پذیری کانتی است.
هایک در ساختن چارچوب قضایی ـ حقوقی نظم اجتماعی خودانگیخته، اصول عدالت هیوم را برمی‌گیرد. بدین مفهوم که نهاد مالکیت شخصی، بخشی از خود عدالت محسوب می‌شود.(گری، 1379) مرده ریگ عدالت اجتماعی
«هایک» عدالت اجتماعی را سرابی می‌داند که تهدیدی جدی برای بزرگ‌ترین دستاورد تمدن غربی یعنی آزادی‌های فردی به شمار می‌رود.از این رو عدالت اجتماعی را «اسب تراوا» ی سوسیالیزم در جوامع آزادی می‌نامد. هایک به دو نوع نظم در روابط اجتماعی بین انسان‌ها قائل است، یکی نظمی که محصول طرح قصد آگاهانه‌ انسان است و با اغراض معینی ایجاد می‌شود و دیگری نظمی که با رعایت قواعد رفتاری خاص و طی یک سیر تحولی طولانی خود به خود به وجود می‌آید، لذا طرح و قصد انسانی در آن نقش نداشته و غرضی در تشکیل آن ملحوظ نشده است. او این نوع نظم را نظم «خود جوش» می‌نامد. هایک عدالت را خصیصه‌ای مربوط به رفتار انسانی می‌داند که تنها به رفتار مسوولانه‌ فرد یا افراد قابل اطلاق است. از این رو در سطح اجتماعی، اعمال هماهنگ افرادی که در یک «سازمان» و با نیتی قبلی گرد هم آمده‌اند، می‌تواند عادلانه یا ناعادلانه باشد.
اما نظم‌های خود جوش اجتماعی که تشکیل و عملکردشان به قصد و اراده‌ افراد معینی بستگی ندارد نمی‌تواند متصف به وصف عادلانه یا نا عادلانه باشد. در واقع اگر جامعه‌ مبتنی بر اقتصاد بازار آزاد را آنچنان که وی معتقد است، نظم خود جوش بدانیم، وضع موجود در آن را هر چند ناگوار و نامطلوب باشد، نمی‌توان عادلانه یا ناعادلانه دانست.
از نظر‌ هایک عدالت در مورد نظم خود جوش تنها به نحوه‌ اجرای بازی مربوط می‌شود. یعنی تنها در صورتی که کسی قواعد بازی را رعایت نکند، عمل او غیرعادلانه است و به تبع آن نتیجه‌ بازی نیز می‌تواند غیرعادلانه خوانده شود. اما اگر بازیکنان به قواعد بازی پایبند باشند، نتیجه‌ بازی را هر چند ناخوشایند باشد نمی‌توان ناعادلانه نامید.
نظم اقتصادی بازار نیز مستلزم رعایت بعضی قواعد رفتاری کلی است و عدالت در آن مربوط به نحوه‌ رفتار شرکت‌‌کنندگان در رقابت اقتصادی و نیز بی‌طرفی دولت ناظر بر قواعد بازی است.
از دیدگاه‌ هایک، حق همانند پدیدارهای اجتماعی محصول عمل انسانی است. اما ناشی از طرح و قصد آگاهانه‌ بشری نیست. او حق را همانند نهادهای اجتماعی دیگر چون زبان، اخلاق، پول،… محصول یک جریان تحول طولانی می‌داند که توسط یک مکانیزم انتخابی و با از میان رفتن ساختارهای بدون کارآیی صورت می‌گیرد.
به نظر‌ هایک «عدالت اجتماعی» فرد را مخاطب قرار نمی‌دهد بلکه جامعه را مسوول می‌شناسد و تنها در صورتی می‌توان جامعه را مقصر به حساب آورد که از لحاظ ساختار و عملکرد وضع «سازمان» را داشته باشد ونه «نظم خود جوش». از این رو برای عملی کردن عدالت اجتماعی، جامعه را باید تبدیل به سازمانی هدفمند کرد که منطق نهایی چنین کاری، به انقیاد در آوردن افراد و سلب آزادی‌شان است. تبدیل جامعه به سازمان یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای تمدن بشری یعنی آزادی‌های فردی را که در سایه‌ عملکرد نظم خودجوش بازار ممکن شده است، از بین می‌برد. عدالت اجتماعی موجب وابستگی افراد به قدرت می‌شود و این وابستگی سبب از بین رفتن آزادی تصمیم شخصی یعنی آنچه که هر اخلاقی بالضروره بر اساس آن بنا شده است، می‌گردد. نقد ‌هايك بر عدالت توزيعي
1 – از نظر‌ هایک، مفهوم عدالت اجتماعی که امروزه همه و به خصوص روشنفکران و بالاخص روشنفکران و عملگرایان عوام‌گرا، بسیار به استعمال آن علاقه و اهمیت نشان می‌دهند، از حیث منطقی، بی‌اعتبار و بی‌مفهوم است.
مفهوم مدرن عدالت اجتماعی (که عدالت توزیعی را در نظر دارد) صفت عدالت یا بی‌عدالتی را به کل الگوی زندگی اجتماعی نسبت می‌دهد و نه به افراد تشکیل‌دهنده آن و این یک تناقض و ناسازه است. چرا که صفاتی مثل عادلانه یا ناعادلانه بودن فقط می‌تواند به اعمال عامدانه انسانی اطلاق گردد یا به شرایط، امور و وضعیت‌هایی که حاصل مستقیم این اعمال عامدانه هستند. پس اولین مرحله برای شناخت این موضوع که می‌توان عملی را عادلانه خواند یا خیر، پاسخ به این سوال است که «آیا شخص عامدانه (آگاهانه) آن وضعیت را به وجود آورده است؟» بدین معنا، مفهوم عدالت را نمی‌توان در مورد الگوهای ناشناخته‌ای که از اعمال افراد بسیاری و طی یک فرآیند ناشناخته شکل می‌گیرد، به کار برد.
پس هیچ قاعده یا دستور ناظری بر رفتار کسانی که به یکدیگر کالا و خدمت در اقتصاد عرضه می‌کنند وجود ندارد که بتوان گفت عادلانه یا ناعادلانه است. افراد ممکن است تا می‌توانند عادلانه رفتار کنند، ولی چون نتایج حاصله برای هیچ فردی طراحی شده و پیش بینی شده (چه از سوی فروش و چه توسط دیگران) نیست وضعی را به وجود می‌آورد که نمی‌توان به آن صفاتی همچون عدالت یا بی‌عدالتی را متصف کرد.
1. دومین مدعای‌ هایک علیه عدالت اجتماعی آن است که «هیچ کس هنوز حتی یک قاعده کلی پیدا نکرده است که بتوان نتیجه گرفت در همه موارد مشمول آن، چه چیزی به لحاظ اجتماعی عادلانه است» بدین معنا که درباره این که عدالت اجتماعی در هر مورد خاص چیست، هیچ توافقی وجود ندارد و هیچ معیاری نیست که در صورت بروز اختلاف نظر، بدان وسیله بتوان نتیجه گرفت که حق با کیست. از نظر‌ هایک بسیاری از مردم از الگوی موجود توزیع ناراضی هستند، اما هیچ کدامشان تصور واقعا روشنی ندارند که چه الگویی را عادلانه می‌دانند. این امر، به معنای آن است که قواعد عدالت، اساسا ماهیتی منفی دارند، یعنی واقعا بی‌عدالتی مفهوم اولیه است و نه عدالت و بزرگ‌ترین بی‌عدالتی که ممکن است اتفاق بیفتد، تجاوز به حریم انسان‌های دیگر است؛ حریمی که قواعد عدالت هیومی، آن ‌را مشخص می‌سازد.‌ هایک استدلال می‌آورد که این قوانین منفی و سلبی رفتار عادلانه را می‌توان از طریق اعمال مداوم و منسجم آزمون سلبی و تبعی تعمیم‌پذیری کانتی، بر همه قواعد موروثی جامعه بسط داد.(فولادوند، 1382)
2. هایک بیان می‌کند که حکومت قانون باید در رفتار و معامله با شهروندان به صورت گمنام و برابر، نسبت به نابرابری‌های افراد از نظر موهبت‌های اولیه و قدرت‌های مادی، علی‌السویه بماند. اگر حکومت قصد کند که نوعی برابری در این زمینه‌ها به وجود آورد، در واقع باید با افراد رفتاری متفاوت و نابرابر داشته باشد و به حریم انسان‌های دیگر تجاوز نماید و بدین ترتیب، منبع بسیاری از بیدادها و بی‌عدالت‌ها خواهد شد. به نظر وی، مفاهیم توزیعی معاصر (در مواردی که مستقیما مساوات طلبانه نیستند) مفاهیمی همانند نیاز یا شایستگی را به عنوان معیار توزیع عادلانه در جامعه مطرح می‌کنند، اما توجه نمی‌کنند که اولا همه این نیازها یا شایستگی‌ها با هم قابل جمع و همخوان نیستند. (نیاز بیماری برای رفع درد با نیازی پزشکی برای حفظ جان یک فرد در یک ردیف قرار نمی‌گیرند.) در مواردی که چنین نیازهایی به علت کمیابی منابع، عملا در رقابت قرار می‌گیرند، هیچ اصل عقلایی برای حل و فصل مساله نداریم و به ناگزیر مراجع بوروکراتیکی که مسوول توزیع مثلا مراقبت‌های پزشکی بر حسب نیازها هستند، رفتاری پیش‌بینی‌ناپذیر خواهند داشت که در نظر بیماران، این رفتار دلبخواهی جلوه خواهد کرد، زیرا همان‌طور که گفته شد، حتی معیاری برای درجه‌بندی این نیازهای ناهمخوان وجود ندارد. مقیاس شایستگی‌ها و نیازها با یکدیگر از نظر‌ هایک، چنان فرآیندی ذهنی است که این اندیشه که توزیع اجتماعی را در شرایطی می‌توان تابع این پندارهای ذهنی و ذاتا مجادله‌انگیز کرد، نشان از انحراف تفکر معاصر از واقع بینی است.
3. حتی اگر ایراد پیشین یعنی عدم وجود معیاری برای شایستگی و نیاز را نادیده انگاریم، نقد ویرانگری دیگری از‌ هایک بر عدالت توزیعی وارد است و آن این است که چنین توزیع‌هایی که بر مبنای نیاز یا شایستگی تنظیم می‌شود همخوانی میان پاداش و خدمت ارائه شده را که یگانه ضامن کارآیی اقتصادی است، از بین می‌برد. اصل همخوانی میان پاداش و خدمت ارائه شده (در صورتی که ورود به هر شغلی آزاد باشد.) نشان می‌دهد که یگانه اصل عدالت که باید در مورد توزیع در جامعه‌ای آزاد جاری شود، عدالت مبادله‌ای است. کوشش برای تحمیل هر اصل دیگری بر مبادله آزاد افراد آزاد، در واقع به معنای تحمیل سلسله مراتبی از مقاصد و نیات است که ناظر بر نوعی رتبه‌بندی ارزش‌ها و نیازهاست که در مورد آن هیچ اجماعی وجود ندارد و نمی‌تواند هم به وجود آید. زیرا هر اجماعی بر رتبه‌بندی خاصی، اصل همگانی و تعمیم یافته «همخوانی میان پاداش و خدمت» را مخدوش می‌کند. هایک چون این مفاهيم توزیعی را با طرح‌ها و الگوهایی که افراد در افکنده‌اند در تداخل می‌بیند، به درستی می‌گوید که ‌اندیشه‌های مدرن عدالت اجتماعی، تهدیدی برای نظم آزاد هستند و می‌خواهند این نظم را به نظمی توتالیتری و ارتشی
دگرگون سازند.
4 – نقد اصلي ‌هايك بر هر نوع عدالت توزيعي نقدي معرفت شناختي است، ‌هايك دانسته‌ها و معرفت بشري را شامل معرفت علمي و معرفت عملی می‌داند و بر معرفت عملی اولويت قائل است، زيرا اين نوع معرفت شكل‌دهنده اصلي رفتار عاملان اقتصادي و اجتماعي است. در اين صورت قسمت اعظم اطلاعاتي كه براي سياست‌گذاري ضروري است غير‌قابل‌انتقال و غير‌قابل بيان خواهد بود.‌هايك در مورد بايدها و نبايدهاي عدالت توزيعي بحث نمي‌كند زيرا اساسا آن را غيرممكن مي‌داند. به عقيده او تنها‌ساز و كاري كه مي‌تواند همه اطلاعات پراكنده را ملحوظ كند، نظام آزاد بازار است و هر نوع مداخله‌اي كارآيي اين نظام را بر هم مي‌زند و در عين حال مداخله دولت نيز مثمر ثمر نخواهد بود، زيرا دولت فاقد اطلاعات جزئي و شخصي افراد است و تنها نتيجه سياست‌هاي توزيعي، از بين بردن كارآيي و اخلال در تخصيص بهينه است.
5 – نتيجه بازار آزاد هر چه كه باشد نمي‌توان آن ‌را ناعادلانه يا عادلانه خطاب كرد اگر افزايش نابرابري‌ها در اثر رقابت آزاد باعث بدتر شدن وضع فقيرترين افراد نيز بشود باز هم نمي‌توان آن را ناعادلانه تلقي كرد، زيرا ناعدالتي تنها به رعايت قوانين بر بازي مي‌گردد و نتيجه بازي هر چه كه باشد ‌ناعادلانه نيست. ‌هايك نام «كاتالاكسي» را بر چنين نظمي مي‌گذارد. كاتالاكسي امري مصنوع و بشر ساخته نيست بلكه خودپا و خودانگيخته است و نظمي پويا و سيال دارد، لذا ميان موجوديت آن با پيامد و نتايج استقرار آن بايد تفكيك قائل شد. به اين معنا كه اگر عملكرد يك كاتالاكسي به نتيجه نامطلوبي از نظر اجتماعي منجر شد نمي‌توان نتيجه گرفت كه كاتالاكسي به نحو نامطلوبي استقرار يافته و مي‌بايست براي تصحيح آن در عملكرد آن دخالتي كرد. كاتالاكسي و بازار چيزي جز تعامل خود انگيخته اجزاي آن نيست و بر هم زدن اين تعامل به امحاي كل موجوديت آن مي‌انجامد.
6 – به عقيده‌هايك عدالت توزيعي اقتداري به دولت مي‌بخشد كه هر كس آن‌ را در اختيار خود گيرد، ‌مي‌تواند آزادي‌هاي اساسي را محدود كند. «میر» در اشاره به اقتصاد سياسي نئوكلاسيك مي‌گويد كه دولت ديگر يك نهاد بي‌طرف كه خيرخواهانه در پي دستيابي به خير همگان باشد، نيست، دولت،‌ خود مانند ديگر نهادهاي اجتماعي، بازيگر است و تفاوت او با ديگر بازيگران در اتوريته او در به هم زدن قوانين بازاري به سود خويش است، دولت اغلب خواسته يا ناخواسته به دليل طبيعت ديوان سالار خود و تاثير‌پذيري از مراجع قدرت از نقش خود به عنوان برقرار‌كننده عدالت توزيعي
سوء استفاده كرده و نظام باز توزيعي را به سود خود مي‌گرداند و سبب ايجاد رانت‌جويي و انحراف منابع از توليد مي‌شود.
7 – هايك همچون رالز معتقد است كه نظام مطلوب و عادلانه بايد تكثر اهداف را بپذيرد، اما به عقيده هايك پذيرش تكثر اهداف در نحوه تلقي ما از عدالت و آزادي تاثير‌گذار است. در اين صورت عدالت و آزادي تنها جنبه سلبی خواهد داشت و نبايدها را مشخص مي‌كند، زيرا در جامعه آزاد، تكثر اهداف وجود دارد و هيچ هدف مشتركي وجود ندارد كه بر اساس آن افراد را ملزم به اجراي دستورات مشخصي كرد و بايدهاي رفتاري وضع نمود. قوانين يك جامعه آزاد نبايد هدف مشخصي را دنبال كند، لذا نمي‌تواند جنبه ايجابي داشته باشد «نبايد قواعد بازي را به هم زد» جنبه سبلي عدالت است، اما «بايد به وضع فقرا رسيد» جنبه ايجابي آن است. روشنفكراني كه خواهان جنبه ايجابي آزادي و عدالتند غافل از جهل ساختاري بشر زمينه تباهي آرمان‌هاي اساسي و سوء‌استفاده از آنها را فراهم مي‌آورند.
8 – هايك هر نوع حس همبستگي و نوع دوستي را نوعي اخلاق قبیله‌ای مي‌خواند كه عموميت يافتن آن در عرصه جامعه گسترده را خطري بزرگ براي تمدن بشري تلقي مي‌كند به عقيده او اين اخلاق قبيله‌اي نتيجه اين است كه ساختار غرايز و بيولوژي انسان همگام با تحول تمدن نتوانسته است پيش رود، لذا اعضاي جامعه بشري اگر به پيشرفت تمدن علاقه‌مند هستند بايد بتوانند غرايز و طبع اوليه خود را كنترل كنند. اما مكتب اقتصادي اسلام دقيقا بر عكس چنين احساساتي را ناشي از انگيزه‌هاي ديني مي‌داند و آن را در كارآمد كردن نظام اقتصادي بسيار موثر مي‌داند نوع دوستي، كمك به فقرا، خمس و زكات و… همگي جزو فضايل ديني محسوب مي‌شوند كه برخي نظريات اقتصاد اسلامي حساب وي‍ژه‌اي روي آنها باز كرده است.اما همگي اين اعمال و ويژگي‌هااز ديد ‌هايك تنها اخلاقي قبيله‌اي و ابتدايي است و نه فقط به پيشرفت تمدن و كارآيي اجتماعي مددي نمي‌رساند، بلكه خطري براي آن
محسوب مي‌شود. نقد‌هایی بر نظریه عدالت‌ هایک
1 – شومپتر اين انتقاد را برهايك وارد مي‌داند كه او جامعه مدرن و بازار آزاد را محصول غلبه فرهنگ و آداب و رسوم سنتي بر زندگي بشري مي‌داند، حال آنكه معتقد است زندگي مدرن و بازار آزاد اين اخلاق سنتي را مضمحل مي‌كند و سپس در دفاع از اخلاق مدرن، سنت‌ها و اخلاقيات آن را قبيله‌اي مي‌خواند و خواستار برچيده شدن كامل آن از عرصه اجتماع و بازار آزاد مي‌شود.
هايك معتقد است كه با اخلاقيات و هنجارهاي اجتماعي بايد برخوردي احترام‌آميز داشت؛ چرا كه آنها محصول هزاران سال تجربه بشري هستند و هيچ قاعده و قانون طراحي شده به دست انسان نمي‌تواند كارآيي اين اخلاقيات را داشته باشد از اين رو نقد اخلاقيات و سنت‌ها نيز بايد دروني باشد يعني بايد با اتكا به بخشي از اين اخلاقيات، بخش ديگر آن را كه نامطلوب است نقد کرد. اما او معياري ارائه نمي‌دهد كه كدام بخش از اخلاقيات اجتماع بايد نقد و تغيير يابد.
نظريات‌ هايك اساسا معرفت شناختي است و نه ارزشی، از اين رو موضع او زماني كه آداب و رسوم سنتی را موجد تمدن و محترم مي‌شمارد و زماني كه آنها را اخلاق قبيله‌اي مي‌خواند، متناقض به نظر مي‌رسد.
2 – با توجه به منظومه فكري ‌هايك، مشكل به نظر نمي‌رسد كه هر جنبش
عدالت خواهي و سوسياليستي را نيز بخشي از نظم خودجوش محسوب كرد كه كارآيي نهادهای اجتماع مدرن را بهبود مي‌بخشد.
عدالت توزيعي را نيز مي‌توان بخشي از قواعد بازي تلقي كرد كه تجارب تاريخي نيز بر كارآيي مثبت آن تاكيد دارد، واقعيت تاريخي- جامعه شناختي حاكي از آن است كه لشكر بيكاران و گرسنگان و نابرابري‌هاي فزاينده و اختلافات طبقاتي تهديدي جدي براي هر نوع نظم اجتماعي از جمله ليبرال دموكراسي است و در نهايت باعث نابودي حقوق اساسي و از جمله آزادي‌هاي فردي مي‌شود و توجه روزافزون به مقوله عدالت توزيعي نيز شايد از اين رو باشد، نكته ديگر آنكه بهبود وضع رفاهي اقشار تهيدست اجتماع و كاهش فاصله طبقاتي باعث مشاركت بيشتر آنان در تصميم گيري جمعي و توجه بيشتر به دغدغه‌هاي غيراقتصادي نظير مسائل عمومي و آزادي‌هاي اجتماعي مي‌شود. (جان‌ گري، 1379) منابع و مآخذ:
– تمدن، محمد حسین؛ «معیارهای عدالت از نظر رالس»؛ خرد و آزادی
– سندل، مایکل؛ «لیبرالیسم و منتقدان آن»؛ انتشارات علمی و فرهنگی
– فولادوند، عزت‌الله، در سنگر آزادی، لوح فکر، 1382.
– گری، جان، فلسفه سیاسی فون‌ هایک، ترجمه خشایار دیهیمی، طرح نو، 1379.
– غنی‌نژاد، موسی، درباره‌ هایک، موسسه پژوهش نگاه معاصر، 1381.
– رورتی، ریچارد؛ «اولویت دموکراسی بر فلسفه» طرح نو
– بشیریه، حسین؛ «اندیشه‌های لیبرالیستی»؛ نشر نی
– کاپلستن، فردریک؛ «تاریخ فلسفه، جلد هشتم، از بنتهام تا راسل»؛ انتشارات سروش
– غنی‌نژاد، موسی؛ «سراب عدالت از دیدگاه‌ هایک»؛ نامه‌ فرهنگ؛ شماره 10و 11
– شرکا، برادران، «دولت در جهان در حال تحول»