از عشق انساني تا عشق عرفاني
انسانشناسي ديني دو وجه ظاهرا متناقض دارد. از يک زاويه در ادبيات ديني انسان بسيار تکريم شده است و از زاويهاي ديگر انسان بسيار تخفيف شده و خوار شمرده ميشود. اين دونگاه، دو وجه ظاهرا متناقض وجود آدمي را شکل ميدهند. اما وجه مثبتي که در ادبيات ديني درباره آدميان عرضه شده، چيست؟ مطابق فلکشناسي پيشينيان، زمين مرکزعالم است بنابراين زمين به عنوان جايگاه آدميان، مرکز خلقت عالم به شمار ميرفت. پس به لحاظ جغرافيايي انسان در کانون و مرکز هستي واقع شده بود و اين جايگاه نيز البته از موقعيت ممتاز آدمي حکايت ميکرد. اين مرکزيت اما تنها به مرکزيت جغرافيايي و مکاني منحصر نشده بود بلکه آدميان داراي نوعي مرکزيت ارزشي هم بودند. آدميان اشرف مخلوقات محسوب و خليفه خداوند روي زمين خوانده ميشدند. خداوند آدمي را بر صدر تمامي مخلوقات و موجودات نشاند و او را سمبل آفرينش قرار داد. در تورات ميخوانيم:«و خداوند آدم را آفريد و خدا آدم را بر صورت خود آفريد.» به واقع تنها انسان است که چنين ويژگي منحصربه فردي را داراست. در قرآن هم آمده که خداوند به انسانها ميگويد که بعد از سرشتن گل آدم:«فنفخت فيه من روحي (از روح خود در او دميدم).» بهاين ترتيب خداوند به انسان علمي را آموخت که منحصر به آدميان بود و هيچ موجود ديگري را توانايي شناختن آن علم نبود. خلاصه کلام اينکه نه تنها آدميان به لحاظ جغرافيايي در مرکز عالم قرار داشتند بلکه به لحاظ ارزشي نيز احسن مخلوقات و سرگل کائنات بودند.
اما وجه منفي انسان چه بود؟ در اين ديدگاه انسان در برابر خداوند هيچ است. آدمي موجودي ضعيف است که در برابر شعشعه نور خداوند ويران شدني است. در بينش و نگاه ديني وقتي که خداوند درميرسد همه چيز از جمله آدميان در پيش او رنگ ميبازد. هستي آدميان همانند ستارگان آسمان است که با طلوع خورشيد تمامي خرده نورها جارو ميشوند و از ميان ميروند. به تعبير دقيقتر مرکز اصلي عالم خداوند است و اگر آدميان مرکزيتي مييابند تنها به علت اتصال و ارتباط آنها با خداوند است. آنچه گفته شد تصوير ساده شده نگاه پيشينيان ما به طبيعت وانسان است. کاملا طبيعي است که وقتي فرد چنين تصويري از انسان و طبيعت داشته باشد به هرجا که بنگرد خداوند را ميبيند:
به صحرا بنگرم، صحرا ته وينم
به دريا بنگرم، دريا ته وينم
به هرجا بنگرم کوه و در و دشت
نشان از قامت رعنا ته وينم
طبيعي است که در نگاه و بينش ديني قدما همه چيز نشانه و پنجرهاي براي اشاره به خداوند ميشود. اما از يک مقطع زماني به بعد، نگاه انسانها به طبيعت و خويشتن تحولي اساسي يافت. درک و تلقي جديد از انسان مدرن نتيجه ديدگاه کساني همچون نيوتن است. در نگاه جديد به طبيعت، جهان يکسره از زير سلطه نيروهاي ماورايي بيرون آمد و تحت کنترل و اراده نيروهاي فيزيکي همچون نيروي جاذبه و قوانين حرکت قرار گرفت. پيش فرض علم جديد اين بود که کتاب طبيعت به زبان رياضي نوشته شده است. اين پيش فرض بسيار مهم بود چراکه بيان و باور اين پيش فرض به اين معني است که پذيرفتهايم جهان ساختاري معقول دارد و عقل آدميان قادر است که اين ساختار را بفهمد. مبتني بر چنين باوري است که هيچ وجهي از طبيعت ماوراي عقل و فهم آدمي تعريف نميشود و تمامي پديدهها تفسيري طبيعي براي خود دارند. اگر هم براي پديدهاي تفسير طبيعي موجود نيست به معناي ماوراء طبيعي بودن آن نيست بلکه تفسير طبيعي آن در زماني ديگر بر آدمي رخ خواهد نمود. بنابراين طبق اين انگاره در طبيعت زبان رياضي حاکم است و قوانين حاکم بر طبيعت قوانيني ثابت و تغييرناپذير هستند که در حيطه فهم و درک آدمي نيز قرار دارند. مطابق تصوير جديدي که از طبيعت عرضه شد، طبيعت به يک ماشين عظيم تبديل شد که اضلاع آن با نظمي هندسي و دقيق در کنار يکديگر قرار گرفتهاند. در اين ماشين ديگر جايي براي دخالت نيروهاي ماوراءطبيعي و معجزهگر نبود. به ديگر سخن خداوند که پيشتر همانند خون در رگهاي طبيعت جاري بود از درون طبيعت به بيرون طبيعت رانده شد. در مثال خداوند به ساعت سازي تشبيه شد که اگر ساعت ساخته او، خوب و دقيق کار کند ديگر به وجود خود ساعت ساز احتياجي نيست.
نيوتن در بحث با لايب نيتس معتقد بود که هرازگاهي لازم است خداوند دخالت کرده و اين ساعت را تنظيم کند. داستان هم از اين قرار بود که نيوتن تئوري مناسبي براي توصيف اختلالات فيزيکي سياره عطارد را نداشت. لايبنيتس ميپرسيد که چگونه ميشود سياره عطارد با وجود اختلالات فيزيکي از مسير خارج نميشود و نيوتن پاسخ ميداد که در يک بازه زماني مشخص خداوند دخالت ميکند و عطارد را به جاي اول در منظومه شمسي بازميگرداند. اين سخن براي انسان امروز نوعي شوخي و مطايبه تلقي ميشود اما اين سخن متعلق به نيوتن، بزرگترين عقلي که در تاريخ بشريت متولد شده، بود. نيوتن به جد معتقد بود که طبيعت محتاج خداوند است البته در شرايطي خاص و براي تنظيم امور مورد نياز. درمقابل اما لايب نيتس خطاب به نيوتن ميگفت که شما براي اثبات اينکه خداوند همچنان در تنظيم طبيعت حضور دارد، او را به يک ساعت ساز بد تبديل کردهايد چراکه اگر ساعت ساز، ساعتي را خوب بسازد ديگر نيازي به تنظيم کردن آن ندارد.
اما بنگريم که به لحاظ کلام الهياتي چه اتفاقي افتاده است. به رغم اينکه خداوند پيشتر در تمام جزئيات طبيعت دست داشت، يک مرتبه حضورش از تمام طبيعت بيرون کشيده و ديگر نيازي به او احساس نشد. خداوند تبديل به يک ساعت سازي شد که از ساختهاش تقدير به عمل آمد و بعد اما بازنشسته شد. «لاپلاس» فيزيکدان مشهور کتابي درباره پيدايش عالم نوشت و اين کتاب را به ناپلئون بناپارت هديه کرد. ناپلئون کتاب را خواند و او را خواست و گفت که من کتاب را خواندم و کتاب خوبي بود اما سوالي دارم و اينکه چرا از ابتدا تا انتهاي کتاب اشارهاي به خداوند نکرده ايد؟ لاپلاس به بناپارت پاسخ داد که من به اين فرضيه حاجت ندارم. گويي خداوند براي او يک فرضيه بود. معتقدان به چنين نگاهي نه تنها خداوند را بيرون جهان نشاندند بلکه اعلام کردند که از اول هم به وجود او اعتقادي نداشتند و پيدايش جهان را ميتوانند با نيروهاي طبيعي تفسير کنند و توضيح دهند. دراينجا اتفاق مهمي افتاد و آن اتفاق هم چيزي بود که جامعهشناسان از آن به عنوان اسطورهزدايي يا راززدايي و تقدس زدايي از طبيعت ياد ميکنند. تا پيش از اين تغيير ديدگاه، طبيعت جايگاهي مقدس بود که خداوند درآن تجلي ميکرد و عارف با نظاره به طبيعت حضور خداوند را در پس کثرات موجود در طبيعت ميديد.
اين اسطورهزدايي و تقدسزدايي مهمترين رکن جهان جديد است که سکولاريسم خوانده ميشود. سکولاريسم يعني اينکه وقتي به طبيعت نظر ميکنيم هيچ چيز وراي عقل آدمي وجود ندارد. در اين ديدگاه نگران نبايد بود چراکه علت پديدهها را تاکنون فهميدهايم و يا اگر هنوز ندانسته ايم بعدها خواهيم فهميد. در اين نگاه همه چيز عقل پذير است و هيچ رازي در عالم وجود ندارد. درواقع ما با مجهولاتي مواجهيم که در زمان مناسب علت آن کشف ميشود اما رازي درميان نيست. در نگاه پيشينيان اما خداوند يک راز بود و عقل آدمي هرگز نميتوانست بر او چيره شود. خداوند درگاهي بود که عقل آدمي در برابر او بايد خضوع ميکرد. اما علم جديد نوعي خودبزرگبيني و اعتمادبه نفسي را همراه آورد که مدعي بود هيچ چيزي قادر به ايستادن درمقابل عقل نيست و همه چيز قابل توصيف و تفسير است.
درواقع يکي از مهمترين فضيلتهايي که در جهان جديد وجود دارد، «سبب داني» است که امروزه به آن تخصص ميگوييم. امروزه وقتي ميخواهند از فردي تمجيد کنند دربارهاش ميگويند که متخصص بسيار خوبي است. اما اگر اين سخن به عارفي چون مولانا گفته ميشد، تصور اين بود که بدي او را بازگو کرده ايم. سبب داني در نظر عرفاي ما امري بسيار ناپسند بود. عارفي همچون مولانا اين ادعا که علت هر پديده مشخص و قابل فهم است را براي سلوک ديني مسموم و مضر ميدانست. آدمي که تمامي علتها را ميداند و يا تصور ميکند که ميداند درواقع دچار توهم است:
واسطه هرجا فزون شد، وصل جست
واسطه کم، ذوق وصل افزون تر است
ار سبب داني شود کم حيرتت
حيرت تو ره دهد در حضرتت
گه چنين بنمايد و گه ضد اين
جز به حيراني نباشد کار دين
قدما معتقد بودند که اولين وادي دينداري زماني است که آدمي در مواجهه با طبيعت مدهوش شود. حيراني اولين مجرايي بود که فرد از طريق آن به دين ميرسيد. اما سبب دانيها حيرت را از آدمي خواهد زدود. بنابراين از منظر مولانا علم جديد به علت اينکه مدعي دانستن و شناختن سببها و علت پديدههاست، شيطاني است چراکه اين ادعا با حيرت ورزي که از منظر او گوهر دين است، منافات دارد. بايد توجه کرد که اين سخن البته به معناي ناپسند خواندن علم جديد نيست. حقيقتا به لحاظ نظري بسياري از خرافههايي که پيشتر درباره طبيعت وجود داشت اکنون رواج ندارد. نکته ديگر اينکه به لحاظ عملي هم علم جديد توفيقات زيادي براي آدمي داشته است. اشکال اما از آنجايي آغاز ميشود که علم به واسطه توفيقات بزرگي که داشته به خودبزرگبيني مبتلا ميشود و گمان ميکند که هيچ چيزي در پيش رويش نيست که درخور تعظيم و خضوع باشد. درواقع اين گردن فرازي عقل مغاير با حيرتي است که قدما آن را تقدير ميکنند. بدين ترتيب دين ورزان معتقدند که اين خودبزرگ بيني مهمترين شاهراه دين يعني وادي حيرت را مسدود ميکند و به جاي اينکه پديدهها با اتکا به نيروهاي ماورايي تبيين شود، براي آنها يک نگره علمي مطرح شد.
درجهانشناسي جديد، جهان کوچک و به همين دليل هم کنترل آن راحتتر شد. در نگاه گذشتگان ما جهان بسيار عظيم تعريف ميشد و بنابراين قابل کنترل نبود. امروز اما جهان را کوچک کردهاند و براي کنترل آن هم تکنولوژي را به خدمت گرفته اند. از طبيعت که بگذريم، علم جديد به انسان نيز ديگرگونه مينگرد و انسانشناسي قدما را متحول کرده است. مطابق فلکشناسي جديد ديگر زمين مرکز عالم نيست بلکه نقطهاي است سرگردان در ميان ميلياردها ميليارد کهکشان. بنابراين جايگاه مرکزياي که قدما در فلکشناسي خود براي زمين قائل بودند امروز ديگر معني ندارد. نکته ديگر اينکه با طرح نظريه تکامل داروين، خواه اين نظريه را بپذيريم و خواه آن را رد کنيم،اشرفيت آدميان محل ترديد جدي واقع شد. مبتني بر اين نظريه، آدمي ديگر نه سوگلي آفرينش که به واقع محصول جهشهاي طبيعي و تحول از اشکال ساده تر موجودات به اشکال پيچيده تر بود. بنابراين مرکزيتي که قدما براي آدمي چه به لحاظ مکان جغرافيايي و چه به لحاظ ارزشي قائل بودند، محل ترديد قرار گرفت. انسان به موجودي ضعيف که محصول يک تصادف کور است، تبديل شد که بدون دنبال کردن هدفي خاص در جهاني فاقد شعور، سرگردان است تا شايد زماني سيارهاي به زمين برخورد کند و تمام آنچه هست غبار شود و از ميان برود.
از سوي ديگر درست از همان زاويهاي که در نگاه پيشينيان آدمي کوچک شمرده ميشد در انسانشناسي جديد، آدمي اهميت شگرفي پيدا کرد و برجسته شد. اومانيسم (انسان گرايي) آدمي را تبديل به مرکز عالم کرد. پيشتر خداوند در کانون عالم بود اما اکنون ميگفتند که انسان هرچقدر هم ضعيف باشد در مرکز عالم قرار دارد و همه چيز حول او ميگردد. ريشه انسانشناسي جديد را بايد در انديشه دکارت، فيلسوف شهير فرانسوي يافت. دکارت براي اولين بار تعريف مدرن از انسان را عرضه کرد. در فلسفه دکارت مفهومي به نام شک دستوري وجود دارد. به اين معني دکارت براهيني ايراد کرد و مبتني بر اين برهانها در وجود همه چيز شک کرد. بعد از اين شک کردنها، دکارت تاکيد کرد که ترديدي در اين نيست که من در همه چيز شک ميکنم و اين «من شکاک» تنها نقطه يقيني موجود در عالم است؛ «ميانديشم، پس هستم.» دکارت معتقد بود که از طريق انسان شکاک، هستي آدمي و به تبع آن هستي عالم اثبات ميشود و شک سنگ بناي شناخت عالم خارج محسوب ميشود. در فلسفه دکارت اثبات وجود خداوند منوط به اثبات وجود «من» تعريف شده بود. اين «من انديشنده» که هسته مرکزي انسان مدرن است درواقع کانون تمام عالم است. وجود همه چيز در عالم از جمله خداوند به شرطي اثبات ميشود که «من» باشم. «من» سنگ بناي همه دانشها و معارف ماست. به اين ترتيب «من» به جاي خداوند در مرکز عالم خلقت قرار گرفت.
در نظر فيلسوفان ديگري از جملههابز و هيوم، «من» مدنظر دکارت به شکل ماشين و درحقيقت بخشي از طبيعت بود. آدميان به ماشينها و «من»هاي منفرد و جدا از يکديگر همانند اتمهاي پراکنده در فضا تبديل شده بودند. ميتوان ساختار اين من را در قالب علم روانشناسي و جامعهشناسي تعريف کرد چراکه اجزاي شکلدهنده آدميان نيز مثل طبيعت قابل شناسايي اعلام شد. در اينجاست که بنيان «فردگرايي» مدرن و حتي مقدم تر از آن «خويشتن مداري» گذاشته ميشود. درچنين وضعيتي است که مکتب فايدهگرايي کساني همچون بنتام و جان استوارت ميل از راه ميرسد. براين مبنا خوب و بد براساس لذت بخشي و فايده مندي امور تعريف ميشود. البته فايده گرايي مدنظر بنتام و ميل، فايده گرايي عمومي بود، بدين معني که «خوب» چيزي است که بيشترين لذت را براي تعداد افراد بيشتري به همراه بياورد. به اين ترتيب بود که در قالب فايده گرايي، منفعت گرايي و لذت جويي به رسميت شناخته شد. فقط يک گام مانده بود تا جناب ماندويل از راه برسد که او هم رسيد. ماندويل بيولوژيست بود و براساس تحقيقاتي که روي زندگي زنبور عسل انجام داده بود، کتابي درباره جامعه انساني نوشت. او در کتاب خود به نکته بسيار جالبي اشاره کرد که اين نکته از مهمترين مفروضات دنياي جديد است.
ماندويل مطرح کرد که در اخلاق گذشتگان منفعت جويي و خودخواهي امري ناپسند تلقي ميشد اما اگر زياده خواه و جاه طلب نباشيم هيچ تلاش و تقلايي انجام نميشود و چرخ زندگي نميچرخد. در نگاه ماندويل رذيلت فردي به عنوان فضيلتي جمعي تعريف ميشد و در واقع سيئات فردي، فضايل جمعي بود. ماندويل بيان کرد که انسان قرار نيست در زندگي به دنبال هدف خاصي برود و بهتر است که براي تامين بيشترين لذت براي خود بکوشد تا از وراي آن بيشترين منفعت براي جمع نيز حاصل شود. بنابراين منفعت گرايي مبتني بر مصلحت جمع، در انديشه کساني چون ماندويل و هيوم تبديل به لذت جويي فردي شد، بنابراين آنچه که پيشتر رذيلت به حساب ميآمد و خويشتن آدمي را پروار ميکرد در اين انديشه کاملا به رسميت شناخته شد و نتيجه اين بود که لذت جويي و کسب منفعت فردي به لحاظ اخلاقي تطهير و به عنوان بنيان جامعه مدرن تعريف شد.
سخن بر سر خوبي يا بدي اين ديدگاه نيست بلکه سخن بر سر تقابل اين نگرش با نگرش قدماست. اگر مختصات علم جديد را به مولانا بدهيد و از او نظر بخواهيد بدون ترديد خواهد گفت که اين «من» فرعوني است. در عرفان با دو نوع «من» مواجهيم. يکي «من منصوري» که اشاره به منصور حلاج دارد و ديگري «من فرعوني».
بد اناالحق بر لب منصور نور
بد اناالله بر لب فرعون زور
گفت فرعون انالله حق، گشت پست
گفت منصور اناالحق گشت مست
درواقع دوگونه «من» گفتن وجود دارد؛ گونهاي را منصور حلاج ميگويد که درواقع تاکيد براين نکته است که «من»ي وجود ندارد. در نگاه منصور، «من» همانند يک ني بر لبان ني نواز است، صدايي که از ني بيرون ميآيد درحقيقت صداي نوازنده است. مولانا ميگويد که وقتي موسي درخت را در وادي مقدس ديد، درخت به موسي گفت که من خداي تو هستم. درحقيقت آن درخت نه خداي موسي که مجرايي بود براي انالحق گفتن خداوند. «من» فرعوني اما در مقابل «من» منصوري است و خود را مستقل از خداوند و مرکز عالم تلقي ميکند. اين «من» است که داعيه اولوهيت دارد و همه چيز را براي خود ميتند.
بدين ترتيب تا جايي که به بحث ما درخصوص ايمان مربوط است، اگر عشق را حقيقت ايمان بدانيم، تحولي که در مفهوم انسان در جهان مدرن رخ داده است، مفهوم عشق را براي انسان امروز به کلي متفاوت کرد. به صورت خلاصه اشاره ميکنم که چرا تحولي که در مفهوم «من انساني» رخ داده به لحاظ ايماني بسيار مهم است. اين تحول منجر به تحولي جدي در مفهوم عشق شد بدين ترتيب که مفهوم «عشق افلاطوني» به مفهوم «عشق فرويدي» تبديل شد. اين تغيير زاويه از مهمترين تحولاتي است که در حوزه مناسبات انساني به تبع تصوير تازهاي که آدميان از خويشتن يافتند، رخ داد. مهمترين تفاوت عشق افلاطوني و عشق فرويدي به نقش بدن و جسم در مناسبات انساني مربوط ميشود. در نگاه افلاطوني، روح حقيقت آدمي است و جسم آدم به مثابه يک سايه بر روح آدمي تيرگي ميافکند. پس در عشق افلاطوني وصال به معشوق از وراي کشف عميق ترين لايه که همان روح او است ميسر ميشود. عشق افلاطوني عبارت است از عبور کردن از خود و نفي خودي. عشق عبارت است از نوعي جابهجايي در مرکز ثقل هستي خود به معشوق. اولين چيزي که عاشق براي وصال به معشوق بايد از آن بگذرد، خواهشها و هوسهاي نفساني است. مولانا ميگويد:
عشقهايي کزپي رنگي بود
عشق نبود عاقبت ننگي بود
لذا در تصور افلاطوني اگر فردي طالب ادراک حقاق معنوي و قدسي است بايد بداند که جسمانيت مانع ادراک حقايق ميشود. در اينجا لزوما با مفهوم رهبانيت سروکار نداريم و لزومي به نفي تمام مناسبات جسماني نيست اما اگر عاشق اراده کند که حقيقت درون معشوق را دريابد، آخرين جايي که به آن ميرسد جسم او است. جسم دو عاشق وقتي به هم ميپيوندد نشانهاي است از اتصالي روحاني که پيشتر رخ داده است. به هم پيوستن عاشق و معشوق و درآميختن جسماني آنها متعاقب امتزاج و درآميختگي روحاني آنان است. درواقع پيشتر ورود به جهان يکديگر رخ داده که تجلي جسماني آن درقالب به هم پيوستن افراد نمودار ميشود. بدين ترتيب عشق افلاطوني عشقي است که ميکوشد با جسمانيت ارتفاع بگيرد. نکته اما اين است که درجهان جديد عشقهاي رمانتيک به عشقهاي اروتيک تبديل شده است. عشقهاي افلاطوني به عشقهاي فرويدي تبديل شدهاند. در انديشه فرويدي عشق چيزي جز تراکم غرايز جنسي نيست و اساسا کشش و داعيه جسماني افراد را به سمت يکديگر متمايل ميکند. در اين عشق کسب لذت فردي مهمترين عنصر است. بدين ترتيب براي اولين بار در فرهنگ بشري مفهوم لذت طلبي با مفهوم رابطه جنسي در آميخت. نزد عرفا و حکيمان مسلمان و مسيحي آميزش جنسي بيشتر به منظور تناسل صورت ميگرفته است اما در عصر جديد براي اولين بار در آثار شوپنهاور و کانت مهمترين وجه رابطه جنسي، لذت طلبي تعريف ميشود. به اين ترتيب مهمترين هدف منوط به کسب لذت فردي و پروار کردن «من» ميشود.
به گمان يکي از مهمترين موانع سلوک معنوي در جهان جديد اين است که در اين عصر پرشتاب و خويشتنمدارانه، عشق ديگر به معناي گذر از خويشتن و ايثار نيست بلکه عشق، خواستن ديگري براي افزودن بر لذت خود است. اينچنين بود که عشقهاي رمانتيک به عشقهاي اروتيک تبديل شد. اينکه عارفان ما ميگفتند که عشقهاي مجازي پلي براي وصول به عشقهاي حقيقياند درواقع اشاره شان به عشقهاي رمانتيک و افلاطوني بود که براي رسيدن به ايمان بايد از آن درگذشت.
به نظر ميرسد تحولي که در درک آدميان نسبت به خويشتن رخ داده است باعث شده که پارهاي از مناسبات انساني ميان آدميان دشوار شود و در نتيجه عشقهاي افلاطوني به عنوان يکي از مهمترين شاهراههايي که بشر را به شهر خداوند ميبرد، رفته رفته متروکه و تبديل به سنگلاخي شد که ديگر در اين عصر تنها معدودي از آدميان توانايي عبور از آن را مييابند بنابراين يکي از مهمترين موانع انسداد معنوي و نيز کسوف معنوي در جهان جديد تبديل عشقهاي رمانتيک به عشقهاي اروتيک بود.
يکي از مهمترين موانع سلوک معنوي در جهان جديد اين است که در اين عصر پرشتاب و خويشتنمدارانه، عشق ديگر به معناي گذر از خويشتن و ايثار نيست بلکه عشق، خواستن ديگري براي افزودن بر لذت خود است. اينچنين بود که عشقهاي رمانتيک به عشقهاي اروتيک تبديل شد