آدمي در عصر «كسوف معنا»

از عشق انساني تا عشق عرفاني
جولای 20, 2012
وقتي خواسته‌ها تحقق نمي‌يابد
جولای 27, 2012

آدمي در عصر «كسوف معنا»

سخن بر سر چيستي ايمان است. ايماني که حقيقت دين ورزي است و آدميان دين را به اين علت مي‌خواهند که در صدف آن گوهر ايمان نهفته است. بحث درباره ايمان بحثي طولاني و دشوار است. اگر به داستان‌هاي قرآن و به طور مشخص داستان ابراهيم و قرباني کردن فرزند مراجعه کنيم مي‌توانيم نمونه‌هاي بارزي از موقعيت‌هاي ايماني را درک کنيم. ايمان يک موقعيت است؛ به اين معني که داراي طرفيني است و رابطه ايماني ميان اين طرفين برقرار مي‌شود. براين اساس در واقعه قرباني کردن فرزند توسط ابراهيم، قرباني اصلي نه فرزند که شخص پدر بود. پدري که کارد را بر گلوگاه فرزند مي‌کشد، صدبار پيش از آن فرزند مرده است و آن موجودي که قرار بود سربريده شود، نه فرزند که خويشتن‌مداري انساني ابراهيم بود. ابراهيم هرچه داشت را در طبق اخلاص گذاشت و در قربانگاه عرضه کرد. درواقع فرآيند قرباني کردن به سرانجام خود رسيد و آنچه قرار بود قرباني شود، قرباني شد. در اينجاست که خداوند ابراهيم را به صفت مومن مي‌ستايد و به ما يادآوري مي‌کند که اگر مي‌خواهيد يک نمونه حقيقي از ايمان را ببينيد، بنگريد که در قربانگاه چه اتفاقي افتاده است. آنچه در قربانگاه اتفاق افتاد، تحولي بزرگ در زندگي بشر بود، به اين معني که زندگي خويشتن محورانه به زندگي خدامحورانه تبديل شد. اين تحول از زندگي خويشتن‌مدارانه به سمت زندگي خدامحورانه حقيقت ايمان را نشان مي‌دهد.
عارفان در اين زمينه نکته‌يابي دل انگيزي کرده‌اند و هوشمندانه به ما آموخته‌اند که نزديک‌ترين تجربه در حوزه تجربيات انساني به تجربيات ايماني، تجربه عاشقي است. فردي که دل در گرو معشوق مي‌بندد، زندگي خويشتن‌مدارانه خود را به سوي معشوق مي‌گشايد. پيش از عاشقي، خود فرد در مرکز تمام خواهش‌ها و مطالبات است اما بعد از تجربه عاشقي همه چيز را براي معشوق مي‌خواهد. به اين ترتيب حلقه زندگي او که بر مدار «من» محصور بود، به سوي محبوب گشوده مي‌شود و پاکبازانه هرآنچه را که دارد در طبق اخلاص مي‌گذارد و درپاي محبوب قرباني مي‌کند. به همين دليل است که عارفان مي‌گفتند«عشق را گرامي بداريد.» چراکه تجربه‌هاي عاشقانه در زندگي آدميان، به واقع تجربه تجربه‌هاي ايماني است. آنان که تجربه عشق را از سر مي‌گذارند، آنچنان انعطاف و ايثارمندي پيدا مي‌کنند، که مي‌توانند هنگام مواجه با خداوند، معشوق‌هاي فروتر را در پاي آن معشوق عالي دربازند تا حقيقت ايمان را در زندگي خود متجلي ببينند. پس اگر از عارفان مي‌پرسيديد که حقيقت ايمان چيست، پاسخ مي‌شنيديد که «ايمان، نوعي تجربه عاشقانه است. موقعيتي که يک طرف آن انسان است و طرف ديگر خداوند و رابطه‌اي که دوطرف را به هم پيوند مي‌دهد، نوعي رابطه عاشقانه است.»
اگر بپذيريم که حقيقت ايمان نوعي تجربه عاشقانه است، آدميان انواع مختلفي از چنين تجربه‌اي را مي‌توانند از سربگذرانند. به طور مثال درست است که در زندگي ابراهيم چنين تجربه عاشقانه‌اي آشکارا به چشم مي‌خورد اما اين تجربه عاشقانه مبتني بر يک نکته مهم است و اين نکته عبارت است از «تجربه حضور». تجربه عاشقانه کوبنده و نيرومند ابراهيم، مبتني بر يک تجربه ديني کوبنده و نيرومند بود. موجودات قدسي در زندگي او آمد و شد داشتند و او با خداوند مباحثه و گفت و شنود مي‌کرد. در قرآن آمده است که ابراهيم از خداوند خواست تا تجربه کوچکي از آنچه در معاد خواهد گذشت را بر او نشان دهد و خداوند آن تجربه را برايش بازنمود. بنابراين ايمان عميق و يقيني ابراهيم مبتني بر چنين تجربه‌هاي تابناک و قطعيت آفرين بوده است. اين وضعيت ايماني را موقعيت ايماني ابراهيمي ناميده‌ايم. به اين معني که اگرچه مي‌توان تجربه عاشقانه‌اي را که حقيقت ايمان است درک کرد اما بنيان اين تجربه، بر تجربه حضور بنا نهاده شده است و به بيان ديگر تجربه حضور، بنيان ايمان يقين‌مندانه و استوار است.
حافظ مي‌گويد که «فيض روح القدس ار باز مدد فرمايد / ديگران هم بکنند آنچه مسيحا مي‌کرد». او مي‌خواهد بگويد که اگر تجربه کوبنده و نيرومند حضور خداوند آنچنان‌که براي ابراهيم دست داد براي ما هم دست دهد، بي‌شک واجد چنين ايمان و يقيني نيرومند خواهيم شد. در تعبير حافظ يک نکته به درستي گوشزد شده و آن نکته هم اين است که براي ما آدمياني که در مرحله مادون پيامبران هستيم، تجربه کوبنده حضور، حاضر و ميسر نيست. ما آدميان نمي‌توانيم آفتاب فاش در آسمان معنا را آنچنان که پيامبران مي‌ديدند، ببينيم. در سپهر تجربه‌هاي معنوي ما آدميان نوعي غيبت وجود دارد و گويي ما در شرايطي قرار گرفته‌ايم که خورشيد را نمي‌بينيم. اين تجربه غيبت که مي‌توان از آن به «موقعيت غيبت» ياد کرد، وضعيت آدميان مادون ابراهيم بود. ما نمي‌توانيم حضور خداوند را آنچنان که ابراهيم درک مي‌کرد، درک کنيم. به اين ترتيب عرفا براي توضيح اينکه چگونه ما فاقد تجربه حضور شده‌ايم و در موقعيت غيبت به سر مي‌بريم تئوري خود را در قالب مفهوم «حجاب» مطرح کردند. عرفا مي‌گفتند اين درست که ما تجربه‌اي از خورشيد فاش نداريم اما علت اين است که ما چشم خود را بسته و سردر چاه فروکرده‌ايم و در قعر غار سکني گزيده‌ايم وگرنه خورشيد در آسمان است و همچنان مي‌تابد. به اين معني، موقعيت غيبت، ناشي از محجوبيت ما از درخشش خورشيد است چه آنکه خداوند در آسمان حضور دارد اما ما در حجاب قرار گرفته‌ايم و جز با دريدن پرده‌هاي حجاب قادر به سلوک نخواهيم بود. سالکان مي‌کوشند پرده‌هاي حجاب را از مقابل چشم خود بردارند تا خورشيدي را که بر آسمان مي‌تابد، ببينند.
به عقيده عارفان، ما در موقعيت غيبت هستيم و با رجوع به ذهن و ضمير خود حضور خداوند را آنچنان‌که بايد و شايد نمي‌بينيم اما مطلوب ما اين است که حجاب‌ها را بدريم و خداوند را فاش ببينيم. البته نکته مدنظر عارفان اين است که نه‌تنها مطلوب فاش ديدن خداوند است بلکه اين امر ممکن نيز هست. سوداي ما تجربه کردن شرايط زندگي بزرگي چون ابراهيم است و اين سودا قابل دسترسي است. بنابراين در نگاه عارفان اگرچه ما آدميان فقدان تجربه حضور داريم اما از اين موقعيت مي‌توان بدرآمد و به تجربه حضور نايل شد. به اين ترتيب تصوير و الگويي که عرفاي ما از تجربه حضور دارند، تصوير و تجربه ابراهيمي حضور است.
زماني بعدتر اما آدميان متوجه شدند که تجربه‌هاي ايماني و معنوي ما به گونه‌اي تغيير کرده و به لحاظ ايماني در موقعيت تازه‌اي گام نهاده‌ايم که براي گذشتگان ما آشکار نبوده است. ما در موقعيت منحصر به فرد و بي‌سابقه در تاريخ تجربه‌هاي معنوي بشري واقع شده‌ايم. همانطور که پيشتر هم آمد موقعيت ابراهيم مبتني بر تجربه حضور بود و اين تجربه‌ها وقتي رخ مي‌داد که خداوند همچون آفتاب فاش مي‌تابيد و ابراهيم حجابي بر ديده نداشت و درخشش خورشيد را مي‌ديد. عارفان اما از مرحله جديدي براي ما سخن گفته‌اند. آنها گفته‌اند که خورشيد همچنان مي‌درخشد و ما همچنان در مرحله حضور قرار داريم اما چون سر در چاه کرده‌ايم خورشيد را نمي‌بينيم. اما چه مي‌شود که اگر چشمان ما گشوده شود و حجاب‌هايي که حائل آدميان و خداوند است از پيش ديدگان آدميان برداشته شود و بازهم خداوند را نبينيم؟ درواقع کساني مي‌گويند که ما نه‌تنها در موقعيت غيبت هستيم بلکه در عصر غيبت به سر مي‌بريم. به ديگر سخن شما چشم مي‌گشاييد و از دل چاه بيرون مي‌آييد و به فراخناي دشت گام مي‌نهيد اما خورشيد در موقعيت کسوف است و اگرچه خورشيد در آسمان همچنان مي‌درخشد اما يک سايه تيره و حجابي که خارج از تدبير و تصرف آدميان است، توانسته بر خورشيد سايه بيفکند. حجاب‌ها از مقابل ديدگان برداشته مي‌شود اما همچنان موقعيت غيبت برقرار است و تجربه حضور ميسر نيست. عده‌اي ادعا کرده‌اند که چنين موقعيتي از ويژگي‌هاي انسان جديد است. يعني ما انسان‌هاي جديد که در جهان مدرن زندگي مي‌کنيم ديگر در موقعيت غيبت قرار نداريم و در عصر غيبت زيست مي‌کنيم.
گويي ما آدميان از موقعيت محجوبيت به موقعيت کسوف معنا وارد شده‌ايم و بنابراين هرچه که چشم‌ها را بشوييم و حجاب را از پيش ديده برداريم، خورشيد را در آسمان نمي‌بينيم و اين سرنوشت معنوي انسان عصر جديد است. ما انسان‌هاي مدرن خلاف ابراهيم و عارفاني که در سنت ما مي‌زيسته‌اند، نمي‌توانيم تجربه‌هاي ايماني خود را بر مبناي تابش خورشيد فاش در آسمان تعيين کنيم. تجربه‌هاي ايماني ما هرآنچه که باشد بايد با درنظرگرفتن تجربه کسوف در سپهر معنا ترسيم شود.
اما چرا انسان عصر مدرن در موقعيت کسوف معنوي به سر مي‌برد و اين کسوف به چه معناست؟ منظور از انسان مدرن لزوما فردي که در قرن بيست و يک زندگي مي‌کند، نيست. مي‌شود در اين قرن زندگي کرد اما مدرن نبود و برعکس هم مي‌شود در يک جامعه پيشامدرن زيست اما مدرن بود. مدرن بودن به معناي زيستن در مقطعي خاص از تاريخ نيست بلکه مدرن بودن به اين معنا است که ذهن انسان با تئوري‌ها و نظريه‌هاي مدرن آميخته شود. مدرن بودن به اين معناست که انسان دانش جديد و فلسفه جديد، اخلاق و هنر جديد را مي‌داند. پس انساني که ذهن او مشحون از دانش و فلسفه جديد است انساني مدرن است. نکته اما اين است که گويي بعد از فهم دانش‌هاي جديد، آدميان به تصويري از انسان رسيدند که به تبع آن، موقعيت ايماني آنها تحولي بنيادين يافت.
براي فهم بهتر معناي موقعيت کسوف معنوي، بايد ابتدا بفهميم که چه تحولي در نگاه انسان امروز با انسان ديروز رخ داده است و در مرحله دوم بايد درک کنيم که چگونه موقعيت حضور به موقعيت کسوف تبديل شده است. چه شد که آدميان به لحاظ موقعيت معنوي و ايماني در موقعيتي کاملا جديد و متفاوت قرار گرفتند. من اما تلاش دارم به بيان ساده به اين پرسش پاسخ دهم که چه تحولاتي در ديد و نگاه بشر امروز با گذشتگان او رخ داده است و چگونه انسان از عصر حضور به عصر غيبت رسيده است. توجه کنيد که در سنت اديان توحيدي هميشه اين سوال مطرح بوده که خداوند چگونه خود را به آدميان مي‌شناساند. ما معتقديم که خداوند برتر از اين عالم است و او واجب است و عالم ما اما از جنس ممکنات است.
اين سوال هميشه در ذهن متفکران و دين‌ورزان وجود داشت که خداوندي که به کلي «ديگر» است، چگونه خود را به آدميان مي‌شناساند و مفصلي که آدميان و خداوند به يکديگر مي‌پيوندند کجا واقع شده است؟ در سنت اديان توحيدي گفته شده که خداوند دست کم از طريق سه پنجره بر آدميان آشکار مي‌شود. درواقع آسمان پنجره‌هايي به روي آدميان خاکي مي‌گشايد و خداوند در پشت آن پنجره‌ها بر آدميان آشکار مي‌شود و تجلي مي‌کند. يکي از اين پنجره‌ها طبيعت است. در قرآن فراوان نشانه‌هايي از اين دست داريم وقتي که به ما مي‌گويد:«افلا تنظرون الي الابل کيف خلقت ( به اين شتر نگاه کن که چگونه آفريده شده است). و الي السماء کيف رفعت (‌به آسمان نگاه کن که چگونه برافراشته شده است) و الي الجبال کيف نصبت (‌و به کوه‌ها نگاه کن که چگونه استوار شده‌اند) و الي الارض کيف سطحت ( و به زمين که چگونه گسترده شده است)». اما چرا اين همه بر طبيعت تاکيد مي‌شود؟ درواقع به تعبير خداوند «در آفرينش شب و روز و آسمان‌ها و زمين نشانه‌هايي براي آدميان اهل نظر و آنهايي که خداوند را ياد مي‌کنند و در آفرينش آسمان و زمين انديشه مي‌کنند، قرار داديم.» انسان‌هايي که وقتي به طبيعت نظر مي‌کنند مي‌گويند«ربنا ما خلقت هذا باطلا (خداوندا اين طبيعت را به باطل نيافريدي).» خداوند مي‌گويد که خود را در طبيعت بر آدميان آشکار مي‌کنم و بر شماست که از مجرا و پنجره طبيعت حضور من را لمس کنيد.
اما طبيعت به انحاي مختلف مي‌تواند رهنمون ما به سوي خداوند باشد. براي مثال شايد فردي نظم و ترتيب موجود در طبيعت را ببيند و از طريق حيرت کردن در نظم هوشمندانه و محيرالعقولي که در طبيعت نهاده شده است، متوجه يک ناظم مدبر شود. گاهي هم امکان دارد که برخي پديده‌هاي طبيعت مثل حرکت، مقدمه برهان‌هاي فلسفي براي اثبات وجود خداوند شوند. بالاتر از اين در پاره‌اي مواقع وقتي آدميان به کثرات عالم طبيعت نظر مي‌کنند، در پس اين تنوع و رنگارنگي، فروغ رخ ساقي را مي‌بينند و از ميان کثرات عالم وجود، وحدتي را مي‌آزمايند. فرد از طريق تدبر در آفاق است که چهره خداوند را در پس پرده مي‌بيند:
اين همه نقش عجب بر در و ديوار وجود / يک فروغ رخ ساقي است که در جام افتاد
فراتر از اين به لحاظ ديني، طبيعت جايي است که خداوند مستقيما مي‌تواند آن را تصرف کند. اينها دلايلي بود مبني براينکه در بينش ديني، طبيعت يکي از همان پنجره‌هايي است که آدميان مي‌توانند از مجراي آن حضور خداوند را دريابند.
واسطه و ميانجي ديگري که انسان مي‌تواند از طريق آن حضور خداوند را درک کند، نفس و وجود آدمي است. دل آدميان از جمله مکان‌هايي است که خداوند در آن بر آدمي تجلي مي‌کند. مهم‌ترين رکن سلوک معنوي اين است که «من عرف نفسه فقد عرفه ربه (هرکس که خود را بشناسد، خداي خود را هم شناخته است).» بنابراين نفس و خويشتن آدمي دريچه‌اي براي شناخت خداوند است. اگر مي‌خواهيد خداوند را ببينيد به خود نظر کنيد. اگر در درياي وجود خود غوطه ور شويد، مي‌بينيد هر قطره وجود شما در بن‌مايه خود به يک اقيانوس وصل است و وقتي در آيينه قطره وجود خود بنگريد پژواک نوراني آن اقيانوس را در وجود خود مي‌بينيد و از دريچه اين قطره است که اقيانوس را درمي‌يابيد. به اين نحوه شناخت، عرفان انفسي مي‌گويند، به اين معني که فرد از طريق تدبر در نفس است که مي‌تواند در پس کثرات نفس خود وحدتي را بيابد که خداوند نام دارد. در پاره‌اي از روايات آمده است که «خلق الله آدم علي صورته (خداوند انسان را به شکل خود آفريد).» بنابراين اگر کسي در خود نظر کند مي‌تواند راهي براي شناخت خداوند بيابد. از پيامبر (ص) پرسيدند که خداوند را در کجا بيابيم؟ در آسمان‌ها او را بجوييم يا در زمين؟ پيامبر فرمودند: «نه در آسمان و نه در زمين که خانه خداوند، دل مومن است.» به اين ترتيب نفس فرد نيز واسطه و ميانجي ديگري براي ديدن خداوند است.
واسطه سوم براي شناخت و ديدن خداوند کلام و متن مقدس است. خداوند در سرزمين مقدس تورات با موسي سخن گفت و در کلام متجلي شد. اين واقعه از مهم‌ترين وقايعي است که در سنت اديان توحيدي رخ داده است چراکه خداوند بدون واسطه با آدميان سخن گفت و حضور خود را در کلام متجلي کرد. ما نيز معتقديم که قرآن به عنوان يک متن مقدس کلام خداوند است و مي‌توان خداوند را در اين کلام متجلي ديد.
نکته اما اين است اگر بپذيريم که خداوند از مجراي اين پنجره‌ها بر آدميان آشکار مي‌شود، پس اگر فردي بگويد ما امروز در عصر غيبت به سر مي‌بريم و موقعيت کسوف رخ داده به اين معني است که عنصري اين پنجره را گل اندود کرده است. پنجره‌ها ديگر شفافيت و زلالي پيشين را ندارند. امروز وقتي به طبيعت نظر مي‌کنيم به جاي اينکه آيات و نشانه‌ها را ببينيم، حجابي مقابل چشم داريم و بنابراين نمي‌توانيم وحدتي را که در وراي طبيعت وجود دارد نظاره‌گر باشيم. گويي تصوير ما از طبيعت و انسان چنان تغيير کرده که وقتي به طبيعت نظاره مي‌کنيم، نمي‌توانيم خداوند را ببينيم. بنابراين سخن اين است که چه تحولي در نگاه ما آدميان نسبت به طبيعت و نسبت به انسان و نسبت به کلام رخ داده است که حضوري را که پيشتر همچون آفتاب فاش از پنجره به درون مي‌تابيد، امروز در وراي پنجره‌ها متوقف مي‌ماند و ما در تاريکي و ظلمت اين سوي پنجره مانده‌ايم. چه تحولي در نگاه آدميان رخ داده که اين پنجره‌ها بسته و گل اندود شده و قادر به عبور دادن نور از خود نيستند؟ سوال اصلي اين است که چه تحولي در نگرش آدميان نسبت به طبيعت رخ داد؟ چه تحولي ميان تصوير پيشينيان از طبيعت و تصوير مدرن از طبيعت وجود دارد؟ و چه تفاوتي ميان تصوير پيشينيان از انسان و انسان مدرن از انسان وجود دارد؟
براي شرح اين پرسش‌ها نخست لازم است بدانيم که جهان از نظر پيشينيان ما چگونه جايي بوده تا در مرحله بعد ببينيم که اين تصوير چگونه تغيير کرده است. مهم‌ترين رکن طبيعت شناسي ديني قدماي ما اين بود که جهان را نيروهاي معنوي اداره مي‌کنند. مطابق جهانشناسي قدما، جهان بسيار فراخ است و از حد جهاني که در حيطه تجربه‌هاي حسي قرار دارد، بسيار فراخ‌تر و وسيع‌تر است. جهان از عالم غيب و عالم شهادت تشکيل شده است. به اين معني نه‌تنها آنچه مي‌بينيم بلکه فراختر از آن ساحت ديگري وجود دارد که جهان شهادت را در آغوش خود گرفته و اداره مي‌کند. هرآنچه در عالم حس رخ مي‌دهد، نتيجه تاثير عناصر موجود در عالم ماوراي حس است. ملائک و نيروهاي قدسي و غيبي در جهان ماورا، تدبير امور جهان شهادت را بر عهده دارند. اين تصوير در نگاه حکيمان يونان ريشه‌هاي آشکاري دارد. تصوير غار افلاطون در «رساله جمهوري» هم مويد چنين نگاهي است که هرچه در عالم مي‌بينيم سايه‌هايي بيش نيستند و موجوداتي حقيقي در پس پرده وجود دارند و تنها تصوير آنها بر ديوارهاي غاري که ما در آن محبوس هستيم مي‌افتد.
در ادبيات عرفاني ما تمثيل زيبايي براي بيان اين نگاه و ادراک آمده است. مولانا مي‌گويد که مثال جهان شهادت و جهان غيب، مثال طفلي در رحم مادر است. طفل در همان لحظه حضور در رحم مادر، در جهان بزرگتر ما نيز حضور دارد در حالي که آن طفل، رحم مادر را جهان واقعي مي‌داند و در آنجا هم آسوده و راحت است. به همين دليل هم وقتي به دنيا مي‌آيد گريه مي‌کند و سوداي بازگشت به جهان خود را دارد.
گر جنين را کس بگفتي در رحم
هست بيرون عالمي بس منتظم
يک زمين خرمي با عرض و طول
واندر آن صد نعمت و چندين اکول
کوه‌ها و بحرها و دشت‌ها
بوستان‌ها، باغ‌ها و کشت‌ها
آسماني بس بلند و پرضيا
آفتاب و ماهتاب و صد ضحا
جنين البته اين حرف‌ها را باور نمي‌کند چراکه تجربه‌اي از جهان ديگر ندارد:
او به حکم حال خود منکر بدي
زين رسالت معرض و کافر شدي
کاين محال است و فريب است و دروغ
زانکه تصويري ندارد وهم کور
توصيف جهاني که در آن زندگي مي‌کنيم براي جنين همانند اين است که با انساني نابينا که تجربه‌اي از رنگ ندارد درباره رنگ و پديده‌هاي طبيعت سخن گفته شود. مولانا مي‌گويد که تفاوت پيامبران با ما انسان‌ها نيز چنين است. وقتي نبي خدا به ما مي‌گويد که چرا خود را در عالم زميني محصور کرده‌ايد و به آن دلبسته‌ايد در حالي که جهاني فراخ‌تر با باغ و بوستاني بيشتر وجود دارد، طبيعتا منکر خواهيم شد چراکه ما به جهان خود خو کرده‌ايم و از جهان فراختر غافليم. پس اين تصوير که جهان مورد تجربه ما جهان کوچکي است و جهان بزرگتري آن را در آغوش گرفته است، مهم ترين رکن جهانشناسي قدماي ما بوده است. بنابراين اگر از منظر ديني نظر کنيم، پاره‌اي از پديده‌ها در عالم هستند که در تفسير عقلي قرار نمي‌گيرند و نمي‌توان آنها را برحسب قوانين طبيعي توضيح داد. ما بر اين پديده‌ها معجزه نام نهاده‌ايم. در بينش ديني اعتقاد بر اين است که خداوند در پاره‌اي از مواقع مستقيما در نظام طبيعت دخالت مي‌کند و ماحصل اين دخالت، رخ نمودن واقعيت‌هايي خارق‌العاده است و اين رخدادها از تصرف يک دست غيب بر اين عالم حکايت مي‌کند. بنابراين مطابق تصوير پيشينيان، طبيعت بخش کوچکي از يک عالم فراخ است و هرچه در آن رخ مي‌دهد سايه‌اي است از اتفاقات دنياي بالاتر. پس جهان طبيعت متضمن رازهايي است که عقل آدمي از گشودن آن رازها ناتوان است و فهم پاره از پديده‌هاي طبيعت ماوراي فهم و ادراک عقل آدمي است. ما آدميان از موقعيت محجوبيت به موقعيت کسوف معنا وارد شده‌ايم و بنابراين هرچه که چشم‌ها را بشوييم و حجاب را از پيش ديده برداريم، خورشيد را در آسمان نمي‌بينيم و اين سرنوشت معنوي انسان عصر جديد است.

]]>

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *